Jean-Claude Michéa, critique du libéralisme Un philosophe socialiste pas comme les autres

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La critique du libéralisme dont nous ne cessons de subir les effets destructeurs n’est pas l’apanage du camp traditionnel, mais elle est parfois brillamment effectuée par certains tenants d’une gauche anti-libérale, comme Jean-Claude Michéa. Si son argumentaire est solide et implacable, il reste cependant incomplet, car marqué par les idées modernes qui l’inspirent. Ainsi l’égalitarisme empêche-t-il l’auteur d’accepter toute la tradition, dont il concède pourtant que les structures constituent le meilleur frein au libéralisme. De même justifie-t-il sa critique du système libéral au nom d’une common decency dont il peine à définir l’origine. Et pour cause :  la « décence commune » invoquée n’est qu’un pâle ersatz de la traditionnelle loi naturelle qu’il effleure ainsi sans pouvoir s’en emparer, faute de pouvoir la concilier avec les thèses socialistes dont il est l’héritier.

Un homme de gauche atypique

Professeur agrégé de philosophie, aujourd’hui retraité, Jean Claude Michéa a enseigné durant la majeure partie de sa carrière au lycée Joffre de Montpellier. Fils d’un résistant communiste, il abandonne le PCF après 1976. Sans cesser de se définir comme un homme de gauche, il ne se reconnaît pas dans ce qu’il appelle la « nouvelle gauche » héritière de Mai 1968, qu’il accuse d’avoir trahi le mouvement socialiste originel au profit d’une idéologie libertaire qui n’est que le pendant culturel ou sociétal du libéralisme économique de la droite républicaine.
Penseur volontiers décrit comme hors normes, il inspire des figures et des courants de pensée aussi divers qu’Eugénie Bastié, la revue Limites, ou encore la revue socialiste-chrétienne Le Comptoir. Soit autant de chapelles qui prétendent s’opposer au progressisme actuel sur des sujets comme la place de la femme, les questions de morale publique, d’économie ou d’écologie.
Il effectue sa critique avec une honnêteté intellectuelle certaine (il cite la Politique tirée de l’Écriture sainte de Bossuet aussi bien que Marx) et il ne s’interdit pas de critiquer les dogmes libéraux. Parlant de Pasolini, que Michéa admire, Eugénie Bastié écrit dans le dernier numéro de la revue Limites :

comme avant lui Péguy, et après lui Michéa, il a compris le pacte secret qui unissait l’Argent et la modernité, et que seul l’antique monde de la tradition peut faire barrage au capitalisme1.

Pour autant, cette proximité relative avec les milieux conservateurs ne suffit pas pour faire de Michéa une référence traditionnelle, mais c’est précisément dans cette dimension hétérodoxe que réside l’intérêt de nourrir notre réflexion par l’étude de cet auteur. L’originalité de sa pensée réside dans son insistance sur l’aspect économique et social du combat traditionnel, certes souvent omis parce que secondaire à côté des volets institutionnels et philosophiques.
Il incarne aussi le revirement d’une gauche classique qui commence à voir les limites de la modernité, et avec laquelle nous partageons des causes communes. Très symbolique à cet égard est le cas de José Bové, opposant au libéralisme, mais également, dans la continuité de ce premier combat, aux OGM, à la PMA et la GPA2.
Le cœur de sa pensée réside dans une critique solide de la modernité libérale qui, bien qu’elle se réclame d’un socialisme originel que nous tenterons de définir, se fonde en réalité sur un certain nombre de notions traditionnelles. Cependant, nous essaierons de montrer que cette critique, parce qu’elle ne parvient pas à se détacher d’une certaine modernité, n’atteint qu’incomplètement le but qu’elle s’est fixée.

Le philosophe critique du libéralisme

La décadence d’une gauche socialiste pervertie par le libéralisme économique

La thèse de l’auteur est que

c’est avant tout à travers l’idéologie des « droits de l’homme » — telle, du moins, que les « nouveaux philosophes » l’ont remise au goût du jour, à la fin des années 1970, sur fond de libéralisme triomphant — que le « loup de Wall Street » a réussi à s’introduire dans la « bergerie socialiste »3.

En d’autres termes, la gauche socialiste a été corrompue par le libéralisme économique après avoir endossé les thèses du libéralisme culturel. L’unité du libéralisme est toute entière dans cette constatation historique de l’auteur : en accepter les thèses libératrices dans le domaine social, c’est se risquer à se faire, à plus ou moins long terme, défenseur des bienfaits du Marché.

De l’unité intrinsèque du libéralisme économique et du libéralisme culturel

L’idée fondatrice de la pensée de Jean-Claude Michéa est celle de l’unité philosophique de l’idéologie libérale. Sa démonstration réduit à néant la distinction communément admise chez les gens de gauche « entre un « bon » libéralisme politique et culturel et un « mauvais » libéralisme économique4 » :

La thèse que j’entends défendre ici a au moins le mérite de simplifier la question. Je soutiens, en effet, que le mouvement historique qui transforme en profondeur les sociétés modernes doit être fondamentalement compris comme l’accomplissement logique (ou la vérité) du projet philosophique libéral, tel qu’il s’est progressivement défini depuis le XVIIe siècle, et, tout particulièrement, depuis la philosophie des Lumières.
Cela revient à dire que le monde sans âme du capitalisme contemporain constitue la seule forme historique sous laquelle cette doctrine libérale originelle pouvait se réaliser dans les faits. Il est, en d’autres termes, le libéralisme réellement existant.
Et cela, nous le verrons, aussi bien dans sa version économiste (qui a, traditionnellement, la préférence de la « droite ») que dans sa version culturelle et politique (dont la défense est devenue la spécialité de la « gauche » contemporaine, et, surtout de l’« extrême gauche », cette pointe la plus remuante du Spectacle moderne).

Afin de légitimer l’analyse d’une logique libérale comme d’un processus de transformation unitaire et inexorable, Jean-Claude Michéa distingue d’abord les intentions originelles des penseurs libéraux classiques des effets civilisationnels de leur système de pensée, et affirme ensuite la nécessité de

traiter le libéralisme comme un courant dont les principes non seulement peuvent mais, en fin de compte, doivent être philosophiquement unifiés.

L’auteur renvoie, en effet, au-delà des textes théoriques, au projet inhérent au libéralisme d’une transformation radicale de l’ordre humain, dont la mise en œuvre doit nécessairement prendre appui sur des politiques gouvernementales précises. C’est aux fruits des politiques libérales qu’il faut en juger la doctrine. 

Contrairement à l’idée absurde, mais particulièrement répandue à gauche, selon laquelle les politiques libérales seraient par essence « conservatrices » ou « réactionnaires »…, il convient de voir dans le libéralisme l’idéologie moderne par excellence 5.

L’État libéral, un « scepticisme institutionnalisé »

La caractéristique fondamentale du libéralisme est le refus de toute vérité, ce que Michéa appelle la neutralité axiologique, c’est à dire morale. L’État libéral est ainsi, selon la formule qu’il emprunte au philosophe catholique Pierre Manent, un « scepticisme institutionnalisé ».
De fait, Michéa situe la naissance de l’idéologie libérale dans l’Europe de l’époque des guerres de religion 6 : traumatisés par les atrocités auxquelles ils voyaient leurs contemporains se livrer, les précurseurs de ce courant de pensée en déduisirent la nécessité de trouver de nouveaux principes fondateurs, dont la neutralité empêcherait le renouvellement de ces sanglants débats théoriques.
C’est l’un des deux postulats du libéralisme, qui considère qu’il est impossible aux hommes de s’accorder sur la moindre définition commune du Bien, en défendant l’idée que nos convictions les plus profondes ne sont en réalité que le masque de nos intérêts ou de notre amour-propre. Faire coexister les hommes de façon pacifique suppose un État axiologiquement neutre7.

Les deux régulateurs de cet État libéral qui ne se définit que par la négative sont alors :
– le Droit positif, soit un ensemble de règles ne faisant référence à aucun autre principe fondateur que ceux qui sont issus de la volonté du groupe humain qu’il s’agit d’organiser, et
– le Marché où chacun poursuivant la satisfaction égoïste de ses passions contribue, sans le vouloir, à l’enrichissement et au bien-être de tous.

Le droit libéral, un corpus marqué par le relativisme et l’immanence

Puisque l’État ne peut se fonder sur le Bien — notion dépourvue aux yeux des penseurs libéraux de toute objectivité, et par là réduite à n’être qu’un nom donné à des opinions personnelles divergentes, tout juste bon à susciter des conflits — il lui faut une instance chargée d’harmoniser les libertés individuelles et concurrentes de ses citoyens, et seule fondée à en limiter le champ d’action en définissant un certain nombre de règles communes.

Ce sera le Droit, dont l’application effective devient l’unique fonction essentielle de l’État. Ce Droit n’est qu’une théorie de l’ajustement, qui cherche à

calculer au plus juste le système de poids et contrepoids qui permettra de maintenir l’équilibre des libertés rivales en leur imposant le minimum d’exigence », « en leur garantissant le taux d’imposition existentielle le plus bas possible 8.

Cette conception est dépourvue de toute réflexion sur la meilleure manière de vivre, mais se veut juste la définition d’un modus vivendi. L’État moderne est un État, selon le mot d’Hegel, qui ne pense pas et met son point d’honneur philosophique à ne jamais s’interroger sur ce qu’est la meilleure façon de conduire sa vie.

Ainsi, le Droit libéral refuse de faire appel à d’autres critères que les exigences de la liberté elle-même, exigences définies par la négative et se résumant à la seule nécessité de ne pas nuire à autrui. S’interdisant par principe de prendre appui sur des conceptions métaphysiques particulières susceptibles de faire l’objet de désaccord au sein de la société pour motiver ses arbitrages, le Droit libéral n’a donc d’autre solution que de s’engager progressivement dans la voie d’une régularisation massive de tous les comportements possibles et imaginables.

Le Marché, principe d’unité équivoque de la société libérale

Et l’auteur de poursuivre en expliquant que le libéralisme politique et culturel n’a plus d’autre alternative que de s’appuyer sur le libéralisme économique. Lorsque Voltaire, dans sa volonté farouche de neutraliser les fanatismes religieux de tous les temps, s’écrie : « quand il s’agit d’argent, tout le monde est de la même religion » , il résume les fondements originaux de cette alliance du Droit et du Marché9.

De fait, seule la main invisible du Marché peut réconcilier des concitoyens que le libéralisme culturel, détruisant tout socle de valeurs communes, enferme dans leur bulle existentielle privée. C’est la seule forme de lien social capable de s’articuler intégralement avec les principes de neutralité axiologique du libéralisme politique : l’échange marchand, tel que les libéraux le conçoivent, n’exige de nous que la compréhension claire de nos intérêts égoïstes10.

D’où l’avènement d’une horlogerie sociale confiée au Marché (censé réguler les intérêts rivaux par la loi de l’offre et de la demande) et au Droit (pour rétablir l’équilibre entre libertés concurrentes), ainsi que le principe libéral selon lequel le gouvernement des hommes doit céder la place à l’administration des choses.

Mais c’est un déplacement du problème, car le monde de la concurrence libérale ne fait que relancer sous d’autres formes cette guerre de tous contre tous que les libéraux voulaient au départ conjurer. Et comme la logique du marché ne veut connaître par principe aucune limite, elle tend à subvertir le monde du Droit lui-même.

Une société de l’asociabilité

En vertu du principe de neutralité juridique, il ne peut plus exister alors la moindre base légitime pour endiguer le déferlement des nouvelles revendications sociétales. La pente naturelle du droit libéral aboutit à un engagement toujours plus prononcé dans la voie d’une régularisation méthodique de tous les comportements possibles et imaginables.

Le résultat d’une telle inclination est la mise en branle d’un processus d’atomisation du monde11 : car une communauté humaine ne peut exister comme telle et assurer sa survie que dans la mesure où elle produit en permanence du lien, ce qui suppose entre ses membres un minimum de langage commun et de normes culturelles communes à défaut desquelles les pratiques d’entraide sur lesquelles repose le lien social laissent la place au règne du chacun pour soi et à la guerre du tous contre tous.

Or, quel peut être le langage commun dans une société que sa logique profonde conduit à privatiser toutes les valeurs qui rendaient possible l’existence d’une vie commune et dont tous les membres doivent être pensés par principe différents ?

Les penseurs du libéralisme s’avèrent indifférents à ces conséquences de leurs doctrines : de fait, le second de leurs deux postulats de départ établit une insociabilité constitutive de l’homme, qui fait que celui-ci n’agit qu’en fonction de son égoïsme et de son intérêt, et que la civilisation n’est qu’un simple vernis prêt à craquer.

Un état de guerre perpétuelle

Se répand alors l’idée que l’homme est un individu indépendant par nature12.

La crainte de la mort violente, la méfiance envers les proches, le rejet de tous les fanatismes idéologiques et le désir d’une vie enfin tranquille et pacifiée…

… tel est l’horizon historique de cette nouvelle manière d’être que les Modernes revendiquent après les guerres de religion.

La guerre n’est plus entre hommes, par crainte de la guerre civile, mais devient une guerre contre la nature, guerre de substitution qui détourne vers le travail et l’industrie l’énergie jusqu’alors employée par l’homme contre l’homme13.

L’orientation des efforts de l’humanité vers un asservissement dépourvu de la mesure classique du monde matériel relève de la nécessité de doter les hommes d’un but suprême.

Le progrès comme religion nouvelle

Ce même besoin d’orienter les sociétés vers un but, non plus commun, mais poursuivi ensemble, a poussé les penseurs libéraux à chercher dans la religion du progrès un substitut aux antiques idées de Vertu civique, ou de salus populi. Ainsi, Michéa met en évidence l’apparition d’une idéologie du progrès, qui ne saurait

en aucun cas être comprise comme une version sécularisée du vieux millénarisme chrétien 14.

Le progrès est vu comme la panacée à tout : il dispense de réfléchir au bonheur, puisque le destin de l’humanité dépend de sa main invisible, qu’il soit technologique ou moral. La seule question est donc soit de s’opposer au progrès, soit de l’accompagner. D’où la nécessité, conclut notre auteur, de rompre avec l’idée que ce qui est nouveau est forcément meilleur tout en se gardant d’une vision nostalgique des choses qui ne soit qu’une image inversée du progrès15.

C’est en vertu de cette idéologie du progrès, héritière du libéralisme, que notre auteur critique le nom « d’homme de gauche », qui se mérite par

un mépris de principe pour tout ce qui portait encore la marque infamante d’« hier » (le monde ténébreux des terroirs, des traditions, des préjugés, du repli sur soi ou des attachements irrationnels à des êtres et des lieux) 16.

Car Michéa, contre le libéralisme, se veut un défenseur des traditions.

Une philosophie classique à bien des égards

Ceci posé, et une fois ce bref tableau dressé sans que la pensée de notre auteur n’ait, du moins nous l’espérons, trop souffert, il nous reste à y souligner ce qu’elle peut présenter de commun avec les idées que nous nous targuons de défendre.

Le capitalisme fossoyeur de la tradition

Si l’on en reste au simple plan des références, il convient de noter que Michéa, bien loin de sacrifier à cette détestation du passé qu’il dénonce, n’incrimine pas la tradition des erreurs modernes. S’inscrivant contre les blanchisseurs de la modernité, prompts à associer le capitalisme à la survivance de mentalités qualifiées de passéistes ou de réactionnaires, il écrit ainsi :

la moindre lecture un tant soit peu attentive du Capital — et notamment du livre III — aurait dû suffire depuis longtemps à dissiper une fois pour toutes l’illusion selon laquelle le développement continuel du mode de production capitaliste — qu’il s’agisse de Microsoft, de Sony ou d’Amazon — ne pourrait s’opérer que sur la base de valeurs « traditionnelles », « conservatrices » ou même « réactionnaires » »17.

Renvoyant à leur propre piège les tenants du camp du progrès qui accusent le passé des maux causés par leur propre doctrine, il commente :

si le véritable progressiste est d’abord celui qui exhorte tous les peuples de la Terre à faire de leur passé « table rase » et à en finir avec toutes les survivances du vieux monde, alors il devrait être clair que nul n’est mieux armé pour accomplir une tâche historique que le système capitaliste lui-même 18.

Bien loin de se nourrir des structures traditionnelles, le capitalisme en est le meilleur fossoyeur.

Il soutient les mêmes thèses à propos des origines idéologiques de la doctrine libérale : s’il reconnaît que le pessimisme moral, élément constitutif de la neutralité axiologique du libéralisme, peut se retrouver dans la tradition augustinienne de l’homme déchu19, il explique que le pessimisme moral des libéraux se distingue de cette tradition désespérée sur un point essentiel. Lorsque les penseurs classiques se contentaient d’insister, dans leurs constructions politiques et idéologiques, sur la nécessité d’agir de façon réaliste en tenant compte de ce caractère amoral de l’homme, « la force des libéraux, au contraire, a été dès l’origine d’imaginer un mécanisme à double engrenage destiné à utiliser de façon positive cette énergie amorale 20 », en faisant reposer la société nouvelle sur la poursuite exclusive et délibérée par chaque individu de son intérêt personnel.

Incompatibilité fondamentale des sociétés traditionnelles avec les doctrines libérales

Plus encore, il affirme l’incompatibilité qui existe entre les idées sur lesquelles se fondent les sociétés traditionnelles, et les doctrines libérales, en ce que dans les sociétés qu’il qualifie de « prémodernes », les activités marchandes dont le dynamisme interne aboutit à la constitution du système libéral se trouvent

toujours « enchâssées » (selon l’expression de Polanyi) dans tout un ensemble de conditions indissolublement politiques, religieuses et culturelles, qui en organisent à la fois les limites et le sens.

Ces sociétés empêchent donc le développement de l’économie comme d’une sphère indépendante, et axiologiquement neutre. À l’inverse, il précise que la

représentation de l’Économie comme une sphère séparée et autonome de l’existence sociale constitue une construction historique très récente 21.

Non content de blanchir la tradition des erreurs qui lui sont attribuées à tort, il reconnaît en outre que les structures traditionnelles ont pu constituer un frein des plus efficaces aux théories dont il dénonce les effets délétères sur les sociétés humaines.

Il note ainsi qu’au XIXe siècle, les endroits où les intérêts capitalistes étaient encore faiblement implantés, étaient aussi ceux où « l’aristocratie conservait des pans entiers de son pouvoir politique 22 ».

Plus loin, il associe le renoncement de toute une partie de la droite, depuis la Libération, « à rétablir l’alliance du trône et de l’autel », au fait que cette même fraction de la droite est désormais « le mode d’entrée privilégié par le marché 23 » dans les sociétés occidentales.

Une certaine réhabilitation de la tradition

Au delà d’une simple querelle historiographique, il affirme enfin le poids du passé et de la tradition dans la constitution de l’identité personnelle : citant Pierre Leroux, théoricien socialiste français du XIXe siècle, il établit que :

loin d’être indépendant de toute société et de toute tradition, l’homme prend sa vie dans la tradition et la société 24.

D’où l’importance de revenir à une meilleure connaissance de cette tradition. Plus haut, à la « mystique ascensionnelle de l’homme de gauche » qui le pousse à toujours rechercher le progrès, il oppose le sens du passé, qui

nous donne le pouvoir de méditer sur les ruines des civilisations disparues,

mais aussi

permet à chacun de s’inscrire dans une continuité historique et une somme de filiations et de fidélités 12.

Michéa reconnaît l’importance du passé et des idées qu’il a léguées, que l’on regroupera ici sous le vocable assez pratique de tradition ; il établit une nette distinction entre les erreurs issues de la modernité, et une tradition qui leur est totalement étrangère, voire qui y constitue un barrage de poids. Bien loin de rejeter le passé par principe, il reconnaît surtout l’importance pour l’homme de se construire par rapport à ce qu’a pu lui léguer la tradition.

Une quête avouée du Vrai et du Bien

Le classicisme philosophique de Michéa ne se limite pas à une vague conscience de l’importance d’une tradition uniquement perçue comme un héritage : il se constate aussi au niveau conceptuel, en ce que les structures de la pensée de l’auteur témoignent d’une imprégnation des schémas intellectuels classiques.
Il commence en soulignant la vacuité d’une pensée libérale qui pose comme préalable l’impossibilité épistémologique d’élaborer des principes universels sur lesquels pourrait être fondée une morale commune :

Alors que les différents Droit traditionnels prenaient toujours soin d’articuler leur travail normatif à une référence morale fondatrice […], le Droit libéral entend, à l’inverse, formuler ses décisions sans jamais prendre appui sur le moindre jugement de valeur 25.

S’il critique le libéralisme, c’est parce que :

à la différence, par exemple, de l’idéal républicain — qui continue d’accorder une place importante aux vertus antiques — ou encore du socialisme originel — qui maintient une référence essentielle aux idées de morale et de communauté — cette idéologie n’entend emprunter aucune de ses articulations majeures aux traditions philosophiques antérieures 26.

Et, désireux de retrouver ces principes permettant de fonder rationnellement un ensemble normatif quelconque, il reconnaît l’existence d’une nature humaine, dont la définition orienterait les principes selon lesquels pourrait être construite la société juste qu’il appelle de ses vœux : ainsi, il loue l’anarchisme27 en ce qu’il repose sur

une morale de la solidarité et le présupposé d’une nature sociale de l’être humain 28.

De la même manière, il explique que c’est sur la nature humaine et ses invariants anthropologiques qu’il faut fonder toute morale : au nombre de ces invariants, il va placer l’obligation de donner, recevoir et rendre, dans la lignée des travaux de l’anthropologue Marcel Mauss29.

Le travail de Michéa s’oriente vers la recherche de principes universels et nécessaires desquels pourraient se déduire les règles pratiques dont le politique s’inspire, démarche éminemment classique. Reste à se mettre d’accord sur la nature de ces principes, et le domaine où il convient de les chercher.

Le rejet du matérialisme marxiste

Bien que défenseur du peuple, notion que nous chercherons à éclaircir par la suite, Michéa ne se revendique pas du marxisme, dont il rejette le matérialisme historique : il explique ainsi que son analyse du libéralisme ne repose pas sur les présupposés mis en lumière par Marx, et qui consistent à penser que

la clé qui déterminerait le sens ultime de tous les processus historiques devrait être recherchée, en dernière instance, dans le mouvement nécessaire de l’Économie, lui même conditionné par la tendance inéluctable de la Technique à progresser selon ses propres lois 30.

Cette affirmation nous intéresse à deux égards : d’abord parce qu’elle signifie que, sur le plan des références intellectuelles, notre auteur a su prendre ses distances à l’égard d’une école de pensée matérialiste à l’anthropologie réductrice et radicalement moderne, mais aussi parce qu’elle témoigne d’un rejet parallèle d’une réduction de l’homme à ses simples appétits matériels, et donc de la recherche d’un principe supérieur à la lumière duquel expliquer les processus historiques.

Le rejet de la société libérale fondée sur une liberté illimitée

Ce principe supérieur, il ne peut s’agir à ses yeux de la liberté : c’est d’ailleurs selon lui le drame de la société libérale — qui mêle au principe individualiste selon lequel tout homme est un individu indépendant par nature celui de la neutralité axiologique — de ne pouvoir se fonder que sur la liberté. Mais le propre de la liberté telle qu’elle est conçue dans une société libérale est de ne pouvoir être limitée par une norme morale, philosophique ou religieuse : c’est une liberté qui n’a d’autre limite qu’elle-même.

Cette fondation est selon Michéa antinomique avec l’idée même de société, qui suppose une vie commune, et donc

un minimum de valeurs et de pratiques morales partagées 31.

Il compare ainsi les règles normatives qui fondent la société libérale à un simple code de la route, dont le but est d’éviter les accidents, sans chercher à prescrire aux automobilistes la bonne destination à prendre : ces règles sont insuffisantes pour garantir la possibilité de l’homme à faire société.

De fait, la volonté libérale de fonder la société sur une liberté illimitée est dénoncée par notre auteur comme absurde : il va jusqu’à parler de la

faillite historique de toutes les associations qui prétendaient, il n’y a pas si longtemps encore, lutter pour l’émancipation du genre humain 32.

Cette émancipation est fallacieuse lorsqu’elle prétend se suffire à elle-même comme objectif unique d’une société : il n’y a d’émancipation saine que lorsqu’elle est orientée en fonction de principes eux-mêmes justes.

L’émancipation des femmes telle qu’elle s’accomplit aujourd’hui, indépendamment de toute réflexion sur la place de la femme dans la société, et avec pour seul fondement une liberté conçue comme illimitée, est ainsi condamnée à se conformer par défaut aux lois générales de l’aliénation capitaliste : et l’auteur de citer Christopher Lasch, critiquant

la femme qui ne se libère de la tyrannie de la tradition que pour tomber dans celle de la mode 33.

La société implique une conception commune du Vrai et du Bien

Michéa poursuit sa démonstration, à la page suivante, en mettant sur le même plan les penseurs refusant de souscrire à l’affirmation d’Aristote selon lequel l’homme est un animal civique, et l’anthropologie pessimiste de Modernes comme Hobbes ou Pascal expliquant que l’homme est « un être incapable de vrai et de bien ». C’est au contraire la capacité de l’homme à fonder ses actions sur une conception partagée du vrai et du bien qui lui permet de faire société, explique Michéa, loin des deux écueils du primat marxiste de l’économie, ou du primat libéral de la liberté : et c’est en cela que sa conception d’une société orientée vers le Bien est classique.

Mais notre auteur ne reste pas indemne des entreprises de dénigrement des sociétés traditionnelles : lorsqu’il compare la nouvelle version libérale de Carmen par Leo Muscato, dans laquelle l’héroïne ne meurt pas, au nom du féminisme, et le principe des éditions ad usum delphini censées protéger le jeune dauphin sous le règne de Louis XIV de tout contact direct avec la verdeur des auteurs classiques, il met sur le même plan l’usage classique de la liberté, s’accomplissant au nom de normes supérieures, et le principe libéral d’élargissement infini des normes juridiques de manière à inclure les revendications des minorités du moment34.

Jean-Claude Michéa reste ainsi marqué par le refus d’une certaine tradition.

Un antidote vicié, ou des solutions marquées par l’incomplétude

Des préjugés tenaces à l’encontre de la tradition

Lorsque qu’il s’agit de proposer un modèle alternatif à ce qu’il démantèle si brillamment, Michéa semble se réfugier dans une certaine contradiction.

Il explique ainsi que, pour échapper au cycle déshumanisant et destructeur de la société libérale, il ne s’agit évidemment pas, ici, de dénoncer comme purement « formelles », « illusoires » ou « mensongères » ces libertés fondamentales dont l’idéologie des « droits de l’homme prétend monopoliser aujourd’hui la défense ».

Et de préciser plus loin :

parler sans plus de précaution de la « fable des droits de l’homme » — comme le font, par exemple, les Indigènes de la République — risquerait surtout de réintroduire les fables stalinienne, fasciste ou islamiste 35.

Ailleurs s’il reproche à la Révolution d’avoir « jeté le bébé communautaire avec l’eau du bain féodal », il fait l’apologie dans celle-ci de la lutte

contre toutes les formes de liens sociaux fondés sur une dépendance personnelle instituée à la naissance 36.

Il refuse le recours aux valeurs traditionnelles, car selon lui

l’attachement aux valeurs traditionnelles […] risquera toujours de se voir instrumentalisé et de conduire aux dérives politiques les plus dangereuses et les plus catastrophiques 37.

Ce refus de la tradition et des critiques qu’elle inspire transparaît aussi dans cette affirmation que, malgré des adversaires communs, socialistes originels et droite réactionnaire n’ont rien en commun : ceux-ci

cherchaient avant tout — à travers leur défense, souvent justifiée, de la tradition et du principe communautaire — à restaurer les structures inégalitaires de l’Ancien Régime et leur légitimation par un pouvoir religieux (en sorte que leur intérêt apparent pour le maintien du « lien social » n’était souvent que le masque de leur intérêt réel pour le maintien de la hiérarchie et des privilèges de naissance) 38.

L’impasse michéiste, ou la quête d’une société idéale qui n’a jamais existé

Il lui faut donc trouver une nouvelle manière de fonder sa société, se référant à des doctrines souvent anecdotiques ou n’ayant jamais été confrontées au délicat exercice de la direction d’une société humaine, et auxquelles il redonne une vertu pour les besoins de l’argumentation, ainsi lorsqu’il parle du « républicanisme jacobin et de son anticapitalisme spécifique 39 », omettant la filiation intellectuelle nette qui lie les physiocrates et les partisans de la libéralisation du commerce des grains, aux austères grands ancêtres de 1793.

Ailleurs, aux libéraux actuels décidés à faire du passé table rase, il oppose toute une tradition socialiste proche de Rousseau et du républicanisme florentin qui s’opposait à l’ancien monde des castes et des aristocraties guerrières (« celui des communautés agraires traditionnelles fondées sur l’inégalité de naissance, la famille patriarcale et la domination d’un pouvoir guerrier et religieux ») mais en revanche n’entendait jamais remettre en question le fait communautaire lui-même 40.

Ses références restent modernes, et loin de se demander si l’anticapitalisme jacobin ne relève pas d’une survivance ponctuelle d’éléments traditionnels dans une doctrine destructrice du lien communautaire, puisqu’elle a mené le pays à la guerre civile, il sauve certains hérauts de la modernité en leur attribuant une complaisance pour un passé dont ils ne gardent qu’une partie minime, insignifiante, et bien souvent imaginée.

L’auteur prétend rechercher ce qu’il y a de plus moderne dans l’ancien, un mythe égalitaire dans des sociétés primitives qu’il s’agit aussi de débarrasser d’une partie de leurs structures et modes de vie collectifs

qui sont devenus clairement incompatibles avec les exigences de liberté, de vie privée et d’accomplissement personnel qui doivent caractériser une société socialiste moderne (sans même évoquer ici les multiples questions relatives à la domination masculine) 37.

Au nom de quoi l’ancien serait moderne ? Quels sont les critères au nom desquels s’établit cette sélection ? Comment reprendre des éléments dans les sociétés primitives, si c’est pour les débarrasser aussitôt, au nom des canons modernes, de leur substance ? Assez significatif, à cet égard, est le fait que Michéa, lorsqu’il cite une société traditionnelle, se réfère plutôt à l’Égypte antique qu’au Moyen Âge si proche de nous. Son amour pour la tradition est sélectif, et reste marqué par les idées modernes qu’il blâme.

Un socialisme introuvable

Michéa se décrit à plusieurs reprises, lui et sa pensée, comme socialistes : il se réclame ainsi de

la tradition socialiste, anarchiste et populiste du XIXe siècle 41.

Il explique qu’au départ les socialistes n’étaient pas de gauche, c’est-à-dire libéraux mais à part du camp des « républicains du progrès », et que

le fondement de ce rapprochement pour le moins surprenant […] était l’idée selon laquelle il était nécessaire d’en finir au plus vite avec toutes les structures de l’Ancien Régime (objectif d’autant plus légitime que celles-ci étaient encore, à l’époque, extrêmement puissantes).

Après avoir critiqué ce compromis historique, qui a fait des socialistes de simples artisans du progrès, et a dissout les spécificités du camp socialiste dans « l’imaginaire transgressif et modernisateur du parti du Mouvement », notre penseur explique que

il n’en reste pas moins que c’est grâce aux innombrables combats menés sous ce drapeau ambigu que les derniers vestiges de l’Ancien Régime ont pu être effectivement balayés et, surtout, que les principaux acquis sociaux et politiques qui rendent, de nos jours encore, l’existence des classes populaires à peu près supportables ont pu être imposés 42.

Outre le fait qu’on ait du mal à comprendre quels sont ces vestiges de l’Ancien Régime qu’il s’agissait de balayer au nom de la décence ordinaire, on saisit difficilement comment se féliciter de la mise en place de mesures qui ne visaient qu’à atténuer les conséquences d’un libéralisme économique déjà en marche. D’autant que l’essor de celui-ci s’explique en grande partie par cette destruction des structures héritées de l’Ancien Régime qu’il s’agissait, aux yeux de l’auteur, d’accélérer.

Ce socialisme originel, dont l’existence fut finalement très brève, n’existe que par quelques penseurs, dont notre auteur lui-même se voit forcé de reconnaître les limites :

s’il est un point sur lequel certains représentants du socialisme originel, à commencer par Fourier lui-même, peuvent effectivement être tenus pour utopistes, c’est dans leur prétention à décrire l’organisation de la société à venir dans le moindre détail 43.

Irréalistes, certes, mais aussi marquées par la modernité libérale à laquelle elles seraient l’antidote miracle : elles font ainsi leur, en ce qui concerne le cadre juridique, la distinction éminemment libérale entre la thèse et l’hypothèse, entre la règle telle qu’elle doit être énoncée et la réalité de ce qui est attendu de la vertu humaine.

Il n’y a ainsi aucune contradiction, d’un point de vue socialiste, à autoriser juridiquement ce que par ailleurs on s’efforce de combattre moralement ou politiquement. Le fait qu’un comportement soit légal ne signifie pas pour autant, en effet, qu’on doive le considérer comme moralement désirable ou politiquement juste. Comme le rappelait Lénine, ce n’est pas parce qu’il est juste de défendre le droit au divorce, qu’il faut nécessairement tenir ce dernier pour une solution idéale ou enviable en elle-même et lui conférer ainsi le statut d’une nouvelle norme 44.

Enfin, les origines intellectuelles de ce socialisme lui-même s’avèrent être identiques à celles du libéralisme : si, au projet d’émancipation symbolique de la modernité, le socialisme originel mêle un souci égalitaire, il n’en est pas moins vrai, Michéa le reconnaît, que les principes constitutifs de ces deux doctrines se fondent « sur le même héritage philosophique », rendant nécessaire l’acrobatie intellectuelle d’« accepter d’avoir à penser avec les Lumières contre les Lumières 45 ».

Décence commune (common decency) et anarchisme tory

S’il est un mouvement dont notre penseur se réclame, il s’agit de l’anarchisme tory. Cette doctrine part du présupposé que

les vertus humaines de base sont encore largement répandues dans les classes populaires 46.

À l’inverse, parce que les moyens dont ils disposent leur permettent de repousser les limites que connaissent les actions de la plupart des hommes, les Grands de ce monde seraient naturellement incapables de cette vertu morale 47. De fait, si le peuple — entité vague que Michéa ne définit jamais — fait preuve de ces vertus, ce serait en raison d’un vieux fond anthropologique, dont on ne voit pas comment il a su résister à la corruption libérale.

Cette vertu infuse dans les classes inférieures de la société, c’est la common decency, pour reprendre l’expression de George Orwell, un des grands inspirateurs de Michéa.

Mais on ne parvient pas à comprendre précisément sur quoi repose cette common decency, sinon sur des fondements anthropologiques dont rien ne nous garantit qu’ils aient pu résister au caractère subversif de la modernité libérale. Cette conception relève d’un certain angélisme concernant la nature humaine, qui représente trop l’exact pendant du pessimisme anthropologique des modernes pour être pertinente.

La doctrine classique, voyant en l’homme une unité d’action séparée entre son autonomie qui le pousse dans un premier mouvement à rechercher son bien individuel, et entre son caractère social qui le pousse ensuite à corriger cette vision de ses intérêts propres et à les adapter à la vie en commun, est la seule qui semble échapper à ces deux écueils, et prenne en compte l’irréductible complexité de la psychologie humaine, sans dénier pour autant toute capacité de l’homme à faire et à vouloir un Bien qui le dépasse.

Bien plus, en liant son idée de décence commune avec une certaine simplicité de moyens matériels, Michéa fait de pauvreté vertu, et semble recommander la pauvreté comme l’idéal de la société nouvelle qu’il préconise. 

C’est sur les principes de de cette décence ordinaire que Michéa veut fonder sa société juste, refusant la démarche marxiste de construction d’un socialisme scientifique48. C’est en d’autres termes la nature humaine que Michéa invoque ainsi comme nécessaire fondement d’une société politique meilleure, et il utilise l’expression à plusieurs reprises49.

De même, il explique que les principes de la décence ordinaire se reconnaissent dans le fait qu’il s’agit d’« obligations communes à toutes les sociétés traditionnelles ». Mais il relativise le fondement de ces principes en expliquant que

dans la pratique, la nature concrète des devoirs commandés par « l’esprit du don » dépend toujours des montages symboliques propres à chaque civilisation 50.

C’est rabaisser la décence commune à un ensemble de lois positives dont les principes, dissimulés derrière la variété des civilisations, seraient inconnaissables.

À la question interrogeant le sens profond de l’anarchisme tory, et ses bases idéologiques, il répond en expliquant que l’anarchisme tory ne consiste pas seulement à penser qu’il existe « dans l’héritage plurimillénaire des sociétés humaines, un certain nombre d’acquis essentiels à préserver », mais demande

un sens aigu de l’autonomie individuelle et une méfiance a priori envers toutes les relations de pouvoir (à commencer, si possible, par celles que l’on serait tenté d’exercer soi-même) 51.

Plus loin, il explique que, comme réappropriation moderne de l’esprit traditionnel du don, la décence ordinaire ne peut supporter à elle seule le le projet socialiste : il faut y rajouter l’idée d’égalité sociale, soit l’« abolition de toutes les structures qui rendent possible la domination de classe ».

Or un tel projet d’égalité sociale est tout à fait étranger à la plupart des sociétés précapitalistes 52.

En effet, dans ces dernières les systèmes d’obligations réciproques sont asymétriques et inégalitaires. À ce que l’on pourrait qualifier de loi naturelle, l’auteur adjoint la loi a priori de l’égalité sociale, au nom du caractère corrupteur du pouvoir si cher aux Modernes. Même s’il reconnaît la distinction traditionnelle entre autorité classique et pouvoir moderne, il note cependant que le pouvoir des anciennes aristocraties était contrebalancé par l’idée que noblesse oblige, à la différence des élites actuelles qui peuvent donner à fond dans un système amoral par principe53.

Ce refus des élites, enfin, n’empêche pas un certain nombre de contradictions : la décence commune, explique-t-il, ne permet pas de répondre aux problèmes techniques qui seraient posés dans une société socialiste décente, comme celui de la monnaie par exemple, ou de l’agriculture. Il affirme donc la nécessité d’avoir des experts pour répondre à ces questions techniques précises. La question des élites, à travers celle du choix de ces experts ou de leur mode de sélection, reste prégnante, sans que l’auteur ne réponde à la brûlante question de leur choix, dans un contexte où l’égalité sociale serait la règle absolue.

Conclusion

On pourra reprocher à ce travail d’avoir adopté une vision partielle de la pensée de Jean-Claude Michéa : collationner des citations, et les réunir selon un plan qui n’est pas celui au sein duquel leur auteur les avait insérées, présente effectivement le danger de modifier, même de façon infime, la pensée qui s’y trouve. Nous nous excusons d’avance pour ces imperfections dont nous sommes bien conscient. Nous espérons aussi que notre interprétation n’a pas trop déformé la pensée d’un auteur qui reste l’un des auteurs les plus lucides de ces dernières décennies.

Mais il n’en reste pas moins que la pensée de Michéa représente une critique originale et brillante de la modernité libérale, que les partisans de la tradition gagneraient à utiliser, pour déchiffrer les fondements idéologiques d’une société à laquelle ils proposent désormais l’alternative la plus crédible et la plus efficace. Et c’est en cela qu’il nous faut nous distinguer de la pensée de notre auteur : la seule alternative à cette société libérale — dont Michéa précise qu’il s’agit de l’idéologie moderne par excellence —, est la société traditionnelle, telle que nous la défendons et telle qu’elle s’incarne dans la doctrine légitimiste qui, elle, a fait ses preuves par plus de 1500 ans d’histoire et de réalisation sur lesquelles nous vivons toujours. C’est par cela que nous finirons, citant Castoriadis, cité lui-même par Michéa :

le capitalisme n’a pu fonctionner que parce qu’il a hérité d’une série de types anthropologiques qu’il n’a pas créés et n’aurait pas pu créer lui-même : des juges incorruptibles, des fonctionnaires intègres et wébériens, des éducateurs qui se consacrent à leur vocation, des ouvriers qui ont un minimum de conscience professionnelle, etc. Ces types ne surgissent pas et ne peuvent pas surgir d’eux-mêmes, ils ont été créés dans des périodes historiques antérieures, par référence à des valeurs alors consacrées et incontestables : l’honnêteté, le service de l’État, la transmission du savoir, la belle ouvrage54.

  1. Limites, n° 16, octobre 2019, p. 109
  2. https : //fr.wikipedia.org/wiki/Jos%C3%A9_Bov%C3%A9#Prises_de_position
  3. Le loup dans la bergerie, Paris, Flammarion, 2018, p. 12
  4. L’empire du moindre mal. Essai sur la civilisation libérale, Champs essais, Éditions Flammarion, Paris, 2010, p.11.
  5. Ibid., p.12 à 17
  6. Le loup dans la bergerie, op. cit., p. 17
  7. Ibid, p. 21
  8. L’empire du moindre mal, op. cit., p. 35
  9. Le loup dans la bergerie, op. cit., p. 37 et suivantes
  10. Ibid., p. 39-40
  11. Ibid., p. 35
  12. Ibid., p. 19
  13. L’empire du moindre mal, op. cit., p. 26
  14. Le complexe d’Orphée, op. cit., p. 37
  15. Ibid., p. 131
  16. Ibid., p. 12
  17. Le loup dans la bergerie, op. cit., p. 79
  18. Ibid., p. 114
  19. Le complexe d’Orphée, Paris, Champs Flammarion, 2014, p. 277
  20. Ibid., p. 279
  21. L’empire du moindre mal. Essai sur la civilisation libérale, Paris, Champs Flammarion, 2007, p. 65
  22. Le loup dans la bergerie, op. cit., p. 112
  23. L’empire du moindre mal, op. cit., p. 115
  24. Le complexe d’Orphée, p. 48
  25. L’empire du moindre mal, op. cit., p. 96
  26. Ibid., p. 17
  27. La validité des modèles proposés par notre auteur n’est pas ce qui nous préoccupe ici, et une critique de ces références à l’anarchisme, entre autres, sera proposée dans une dernière partie ; ce qui importe dans cette citation est la reconnaissance de la nécessité d’un recours à des principes métaphysiques universels.
  28. Le loup dans la bergerie, op. cit., p. 67
  29. Le complexe d’Orphée, op. cit., p. 83
  30. L’empire du moindre mal, op. cit., p. 63
  31. Le loup dans la bergerie, op. cit., p. 26
  32. Le complexe d’Orphée, op. cit., p. 161 et suivantes
  33. Ibid., p. 214
  34. Le loup dans la bergerie, op. cit., p. 84
  35. Ibid., p. 41 et suivantes
  36. Les mystères de la gauche, op. cit., p. 85
  37. Ibid., p. 44
  38. Ibid., p. 43
  39. Le complexe d’Oprhée, op. cit., p. 214
  40. Les mystères de la gauche, op. cit., p. 34
  41. Le loup dans la bergerie, op. cit., p. 50
  42. Le complexe d’Orphée, op. cit., p. 171 et suivantes
  43. L’empire du moindre mal, op. cit., p. 177
  44. Ibid., p. 179
  45. Les mystères de la gauche, op. cit., p. 40
  46. L’empire du moindre mal, op. cit., p. 202
  47. Le complexe d’Orphée, op. cit., p. 104
  48. Ibid., p. 88
  49. Notamment dans l’empire du moindre mal, op. cit., p. 202
  50. Le complexe d’Orphée, op. cit., p. 89
  51. Ibid., p. 73-74
  52. Ibid., p. 91 et suivantes
  53. Ibid., p. 103
  54. Cornélius Castoriadis, Le délabrement de l’Occident, 1995