Augustin Cochin révèle comment les sociétés de pensée (XVIIIᵉ siècle) — calquées sur le modèle de la franc-maçonnerie —, ont remplacé les liens organiques de loyauté et de foi par une solidarité légale, sans effort et abstraite, transformant la liberté en servitude. Ces minorités organisées captent le pouvoir par la manipulation de l’opinion et des scrutins, et séduisent l’esprit par une logique idéologique qui, au nom de la raison humaine, écrase la complexité du réel. Leur héritage ? La tyrannie de minorités discrètes : celle de cercles intérieurs occultes dénoncés par Cochin (ces fameux noyaux dirigeants analysés par Adrien Loubier1.) Une critique toujours pertinente, qui explique la nature profondément viciée des démocraties modernes. [La rédaction.]
Table des matières
Introduction de viveleroy
Deuxième partie du livre Abstractions révolutionnaire et réalisme catholique, Desclée de Brouwer, Paris, 1935, p. 65-110.
Parties du livre déjà parues sur viveleroy.net :
– Préface de Michel Boüard.
– Partie 1, philosophique : Réflexions philosophiques sur la Révolution.
– Partie 2, sociologique : Sociétés de pensée et manipulation de l’opinion.
AVERTISSEMENT de la Rédaction : Les titres ont été rajoutés par nos soins pour faciliter la lecture.
La mécanique de l’abstraction : sociétés de pensée et manipulation de l’opinion
Conditions mécaniques de la société contractuelle
La société contractuelle est soumise à une loi mécanique, nécessaire, et dès lors objet de science.
1° Les principes sont nécessaires au machinisme, loin de le gêner. Si les hommes n’étaient pas libres et égaux, c’est-à-dire isolés et étrangers les uns aux autres, on ne pourrait les mener mécaniquement.
Isolement, garantie de l’inertie.
2° Ainsi tout se ramène à cette règle : plus les principes seront observés, plus il y aura d’isolement et plus la Machine sera forte, matériellement et moralement. (Matériellement : pour le mécanisme des votes ; — moralement : pour la force de la conformité.)
3° De là la force respective des hommes et des idées directrices : il se fera un tri automatique, dans le sens de l’isolement et de la négation. Pour les idées, cela donnera le libéralisme théorique (laissez faire, laissez passer) ; pour les hommes, le meneur social et le mené. Si l’on prend la Machine à un moment donné, ce seront toujours les idées les plus basses et les hommes les plus médiocres qui y régneront.
4° Et ceci nous mène au dernier stade. Ce règne n’est pas possible ; cela va, tant qu’on est en lutte avec la conception sociale positive correspondante. Mais quand cette conception est à bas, que l’ordre moral n’existe plus, il faut bien ou s’en aller, ou régner : or, on ne peut pas régner, par hypothèse même, puisqu’on n’a la victoire que par là. Qu’arrivera-t-il donc ?
Du contrat à la contrainte : la métamorphose de la loi
Le propre d’une Société contractuelle est d’ôter à la loi son caractère moral, et de mettre la force au service du droit.
Sous un régime d’autorité, le droit ne se défend que par le droit. Sous un régime contractuel, le droit se défend par la force ; le premier est le régime des juges, le second de la police et de la troupe.
Il n’est donc pas vrai toujours qu’une Société ne puisse vivre par la contrainte : il y en a une qui a le droit de contraindre et le moyen ; exemple : 93.
Quasi‑contrat : liberté de droit, servitude de fait
Qu’on ne dise pas non plus qu’une obligation sociale est morale par le fait qu’elle contredit notre égoïsme2, quand même elle nous contraindrait à des actes positifs en faveur de la communauté, et pas seulement à restreindre notre liberté. Pour respecter celle des autres (distinction bien artificielle d’ailleurs) elle n’en est pas pour cela plus morale. La question est de savoir si notre volonté, notre liberté y joue un rôle autre que d’assentiment passif et forcé. L’impôt est une obligation positive, et pourtant qui a jamais songé à dire dans un éloge funèbre : « il ne fit jamais attendre le percepteur ? ».
Il ne faut pas se tromper au mot justice, au sens distributif et solidariste : c’est le droit de prendre, en vertu d’un engagement initial ou supposé du patient. On lui dit : Vous êtes soumis à un contrat, à un quasi-contrat à la Justice, et c’est au nom de votre volonté primitive et idéale que nous contraignons votre volonté actuelle, car vous n’avez pas pu vouloir que ce contrat fût injuste — et d’ailleurs si vous l’aviez voulu, votre volonté serait sans valeur. Mettons donc qu’il était juste : il supposait donc ceci, et ceci, et cela que vous devez faire maintenant, non pas au nom d’un idéal que vous pouvez aimer et servir, mais au nom de votre propre signature — ce n’est pas le devoir de donner, fondé sur un idéal supérieur librement accepté, et seul moral.
Cette justice-là en appelle bien de l’homme actuel à un homme idéal, mais à un homme idéal qui ne soutient avec l’autre aucune relation morale. Elle est morale pour sa victime, désintéressée pour elle ; elle lui suppose une volonté désintéressée qu’elle n’a pas.
Cette justice-là n’a rien de moral. Il y a là un merveilleux raisonnement, un superbe artifice juridique — mais de morale, point.
Notez qu’on aurait, consciemment, sacrifié sa liberté à une règle, à une discipline positive, que l’engagement serait nul, ipso facto ; exemple : les congrégations. Si le « quasi-contrat » me lie, c’est précisément parce qu’il n’y a pas d’engagement positif, que je reste sur le terrain de la liberté, sans renoncer à aucun de mes droits.
Et c’est ainsi que plus la liberté théorique est complète, plus la servitude de fait va loin. L’obligation du contrat s’étend avec la liberté même.
La Liberté révolutionnaire, liberté de droit :
1° Vous avez accepté le contrat social comme base de la société actuelle ; voilà où est votre liberté.
2° D’après le contrat, la société doit être gouvernée en vue du bien général, et ce bien général est déterminé par le vœu du plus grand nombre. Or, le plus grand nombre est contre vous. Donc, vous n’avez qu’à obéir et à vous taire : vous avez ainsi voulu. Servitude de fait, voilà la liberté révolutionnaire.
Le dogmatisme révolutionnaire : la raison comme arme de domination
La « Volonté supposée » dont parle M. Bouglé3 est le fond du dogmatisme philosophique et Jacobin, du droit divin des philosophes.
Dogmatisme de la Liberté : affranchir les hommes « malgré eux »
1° Dogmatisme de la Liberté d’abord en 89, au nom du droit naturel, de la doctrine morale de l’amour propre (Diderot, Mably, les économistes, etc.). Vous êtes, que vous le veuillez et le sachiez ou non, intéressé. Vous n’avez qu’un ressort moral : l’amour propre, les passions (Mably), la cupidité (Gournay).
Si votre égoïsme naturel, qui est légitime et sain, ne paraît pas toujours, c’est que vous êtes opprimé au dedans par un idéal moral qui s’impose à vous, dogme, discipline religieuse, loyalisme politique ; c’est que vous manquez de lumières : servitude de l’ignorance. D’où la croisade de 89 : affranchir les hommes malgré eux. Au besoin, les forcer d’être libres ; c’est pourquoi les Patriotes excluent des élections, en Bretagne, les nobles, anoblis, officiers, fermiers, agents de seigneurs : ce sont, dit Volney, les prisonniers des pirates d’Alger, esclaves du corsaire ; il faut bien tirer sur eux pour l’atteindre. Tyranniser des volontés captives, c’est encore faire œuvre de liberté. On contrarie leur volonté réelle, actuelle, d’esclaves, au nom de leur « volonté supposée », d’hommes libres.
Dogmatisme de la Justice : la Solidarité comme volonté supposée
2° Dogmatisme de la Justice, c’est la seconde phase — au nom de la Solidarité sociale. Dans l’état de Nature, la loi de la volonté libre est l’amour propre ; dans l’état social, après le contrat, la loi de la volonté libre est la Justice. C’est notre seconde « volonté supposée ». Celle-là est juste, que nous le voulions et le sachions ou non ; c’est-à-dire que nous n’avons pu conclure le contrat ou quasi-contrat, que dans des conditions d’indépendance et d’égalité ; autrement il serait nul, puisqu’il violerait la liberté d’autrui. De là des règlements construits scientifiquement (Bourgeois), objectivement, une science sociale et morale, qui détermine entre les hommes des rapports de justice, tels qu’ils ne pouvaient manquer de les établir s’ils avaient traité dans des conditions d’égalité, et qui les leur impose au nom du quasi-contrat et de leur volonté supposée.
La science sociale des solidarités aboutit au même terme que la volonté générale de Jean-Jacques, mais pas par le même chemin.
Elle est une construction a priori, d’après l’hypothèse philosophique ; elle nous contraint au nom de notre « volonté supposée », qui n’est vraiment libre que si elle est juste ; au contraire, la volonté générale, expression du vote, est une expérience. Mais comme cette expérience, pour être concluante, doit se faire sur une matière votante parfaitement isolée, désagrégée, affranchie de tout lien moral, l’effet est le même, grâce au jeu fatal de la Machine et des Cercles intérieurs4.
La raison pure contre le peuple : agir « au nom » de la volonté générale
Il y a une manière d’agir conformément à la volonté générale sans consulter le peuple : c’est d’agir conformément à la raison pure, telle que tout homme l’a en lui — à la nature si l’on veut, c’est-à-dire au sentiment primitif commun à tous les hommes ; voilà la volonté du peuple, éminemment.
La tyrannie des minorités organisées : le règne des cercles intérieurs
Supériorité éminente des Sociétés de Pensée
Ainsi, le vote des adeptes d’une Société de Pensée dans une assemblée délibérante nationale, est éminemment libre, si la Société de Pensée est fondée sur le principe de la raison et du sentiment national ; il est actuellement lié par le vote de la société.
La Société de Pensée représente, par son principe, la volonté générale du Peuple en soi ; l’assemblée nationale ne représente que la volonté particulière de tels ou tels — la volonté du plus grand nombre.
On voit quels malentendus, ou si l’on veut, quelle hiérarchie de doctrines peut s’établir dans une société, grâce à ce principe.
Hiérarchie des sens de « patrie » : du concret à l’abstrait
Prenons le mot de patrie.
– Pour le vulgaire, patriotisme signifie l’amour de son pays tel qu’il est. C’est le sens exotérique.
– Il y en a un autre : l’amour de son pays tel qu’il doit être, de celui-là seulement. N’est-ce pas un amour plus profond et plus vrai ? On l’aime dans le sens de son propre intérêt, sans doute, mais que doit-il être ? Et qui en est juge ? Il doit être non une terre ou une tradition mais la Société instituée par les concitoyens pour le bien général. Et qui est juge de ce bien ? Le peuple. Ainsi, voilà un second sens : Il n’y a pas de patrie hors de la Constitution.
– Il y en a un troisième. Qu’est-ce que la volonté du peuple ? La volonté du plus grand nombre ? Non. C’est la volonté générale ; et la volonté générale peut n’être que celle d’un seul ; elle n’en vaut pas moins contre tous ; elle est la volonté du Peuple en soi, c’est-à-dire d’hommes n’agissant que d’après ce qui leur est commun à tous : volonté, raison, sentiments naturels.
Lois d’exception et fiction du Salut public : Durkheim comme aboutissement
Il n’y a pas d’autre manière d’appliquer, de justifier une loi d’exception sous une démocratie ; si l’on s’attaque à des particuliers, si l’on viole à l’égard de quelques hommes les droits élémentaires reconnus à tout homme, il faut que ce soit au nom de ces droits même, et pour les conserver au reste ; il faut en un mot convaincre ces quelques hommes d’attentat contre le Bien public. Le Salut public est à la Démocratie ce que le droit divin est à l’Autorité : la fiction nécessaire au régime.
Durkheim : l’« organe gouvernemental5 ».
Le gouvernement n’est qu’un organe, un service public, comme les chemins de fer ou l’Assistance ; de même, au moyen âge, s’il y a un État de la Noblesse, c’est par division du travail, cette classe là ayant pris la spécialité du courage.
C’est comme si l’on disait qu’un homme a cinq membres, deux bras, deux jambes et une tête.
La société de Durkheim : chacun tirant à soi le plus fort possible — la division du travail n’a pas d’autre cause, et l’« organe gouvernemental » intervenant du dehors pour rétablir « la justice » dans la bataille, c’est-à-dire égaliser les chances, et mesurer les pitances d’après la « valeur sociale » des services rendus. Il intervient d’ailleurs à force de règlements construits sur une base « objective » c’est-à-dire, sans consulter les hommes. C’est beau…
La destruction du lien social : de la solidarité organique à l’isolement légal
Force et raison ensemble : la vraie loi de vie sociale
Division du travail, unité de foi sont-elles en raison inverse l’une de l’autre ? Peut-être ; mais qui ne voit que cette opposition est une loi de mort et non de vie, et qu’une société est d’autant plus grande, s’élève d’autant plus haut, qu’elle peut les garder ensemble ? Il est vrai qu’elle commence par l’une et finit par l’autre, comme un homme commence par la force, et finit par la raison. Est-ce à dire que force et raison se fassent la guerre, et que l’une ne grandisse que par la ruine de l’autre ? Il faut garder les deux, les pousser, les élever ensemble, voilà la loi de vie ; et le plus grand est celui qui l’aura poussée le plus loin — et pour cela, il ne faut pas les abstraire, passer à la limite, à l’absolu. L’absolu, pour nous autres chétifs, c’est le grand écart et la mort ; il n’y a que Dieu qui le réalise, et vive.
Solidarité légale et isolement radical : l’idéal contractuel
Il ne faut pas se faire d’illusion sur la tendresse et les épanchements solidaristes. La solidarité, c’est-à-dire l’extension indéfinie des liens légaux, la légalité régentant jusqu’aux moindres rapports entre les associés, suppose la liberté absolue, au sens théorique et philosophique du mot, c’est-à-dire la destruction radicale des liens moraux, des liens d’amour et de sentiment libre, de devoir. Ce sont les deux faces du même fait : l’isolement radical des associés, le « chacun pour soi » poussé à ses dernières limites ; liens de contrainte, extérieurs, légaux, ligotant les uns aux autres des êtres moralement fermés les uns aux autres : voilà l’idéal. Le premier acte du système est de couper les liens moraux, la Liberté, le second, de créer les liens légaux, la Justice.
Se garantir de la contrainte par l’union, voilà d’un bout à l’autre le secret, depuis la contrainte intérieure du dogme dont on se garantit par la pensée collective, jusqu’à la contrainte extérieure du despotisme, dont on se garantit par l’action collective.
La question est de savoir si, justement, cette union prise comme moyen, formellement, et non comme fin réelle, si cette union cause et non effet de la justice intérieure, n’est pas la plus radicale des contraintes.
Pour parler le langage de la philosophie, n’aurait-on pas simplement échangé le dogme de direction, qui a du moins l’avantage d’être consenti et jugé dans la mesure où nous sommes capables de consentement et de raison, contre le dogme d’orientation qui est purement passif, et libre dans la mesure même où il est passif ? (au sens scientifique).
Le travail collectif met la loi naturelle au siège même et au centre de l’activité libre.
Volonté collective ou personnelle ? Le choix décisif
Obéissance à la loi, disent les démagogues. Non : à une loi.
Respect pour le peuple. Non : pour un peuple qui peut très bien être une minorité.
Pourquoi donc ces mots : la loi, le peuple, leur appartiennent-ils, puisqu’il s’agit pour eux comme pour nous de préférer un peuple, une loi ?
Et pourquoi ces mots : l’esprit, l’autorité, sont-ils de notre côté, puisqu’ils ont eux aussi des tendances qui dépassent le fait : un esprit et une direction ?
La question : est-ce qu’une volonté collective fera les lois, ou une volonté personnelle ? Des philosophes ou des hommes ? Une société (avec ou sans la façade libérale d’une assemblée) ou des personnes ?
– Si c’est une société, il y aura orientation fatale et inconsciente vers la liberté de principe, légale (même le collectivisme n’est pas autre chose : liberté de tous, fondement des limitations aux libertés de chacun) et la servitude de fait.
– Si c’est la volonté personnelle, il y aura tendance consciente et progrès possible vers l’obéissance légale, et la liberté de fait ou indépendance.
Faites une loi d’exception : elle sera toujours intitulée loi de défense.
La thèse est celle-ci : ce n’est pas la liberté qui est menacée directement ; légalement, elle est partout entière ; c’est le parti de la Liberté. Ce n’est pas le peuple qu’on attaque en face, ses droits ; c’est le parti du peuple. Il faut le défendre : question de fait. Sauver, non précisément le principe, mais le parti du principe ; et par là rentrent et prospèrent toutes les formes de tyrannie.
Cela mène très loin. C’est ainsi que l’on put, de 90 à 94, supprimer jusqu’aux droits et aux libertés les plus élémentaires, non qu’ils fussent jamais atteints en principe : il n’y eut jamais de loi contre les principes, ou du moins il n’y eut que des lois de circonstance ; question de fait toujours — il s’agit de faire face à un danger actuel, — jamais de principe. C’est tout au plus si l’on parle de voiler pour un temps la statue de la Justice…
Domination visible vs domination invisible : le règne du Caucus
La noblesse, le Caucus6 sont des minorités régnantes.
La seule différence est que, sous le règne de la noblesse, le sujet sait qu’il obéit et à qui ; dans le second cas, il est esclave sans savoir de qui, ni même qu’il l’est : il ne se rend même pas nettement compte de son état.
– Le sujet du roi, le vassal du seigneur est un roseau, mais un roseau pensant ;
– le libre citoyen est un roseau, mais il n’en sait rien, et s’il paraît être davantage, si le hasard du Caucus ou la perversité de ses instincts le portent à la cime du flot, ce n’est pas de lui que vient sa force : il ne sait pas d’où.
Le loyalisme contre le contrat : défense d’un ordre organique et personnel
Grandeur du loyalisme : servir en sachant qui
Le loyalisme a sa grandeur : il sauve de l’orgueil, car on sert ; il maintient la dignité, car on sait qui on sert et au nom de quel principe.
Kent dans le roi Lear ; Ormone dans le Cromwell de Victor Hugo ; un Vauban ; un Turenne.
Le Caucus ménage la vanité en public ; il frappe la dignité et l’indépendance en secret, par derrière.
Chantage d’opinion vs violence autoritaire : le vrai danger
Deux manières principales d’attenter à la liberté :
– la violence, sous un régime autoritaire — c’est peu de chose ;
– le chantage, sous un régime d’opinion — voilà qui est terrible.
Les lois ressemblent à qui les a faites : les hommes de 89 n’ont pas à souffrir du chantage ; ils règnent sur l’opinion. Dans leur souci de protéger la liberté, ils ne songent pas à la protéger de ce côté-là ; tout leur effort est contre la violence. Aujourd’hui, hélas, on voit bien que ce n’était pas le côté le plus menacé, que dès 89 il l’était bien peu, et ne l’est plus maintenant — et l’on regrette l’indépendance du temps des lettres de cachet.
Hypocrisie démocratique : vertus abstraites et vices ordinaires
Il y a des tartufes religieux ; mais, il faut l’avouer, le tartufisme égalitaire et humanitaire est autrement facile à prendre et à laisser. Ces grands sentiments-là ont même je ne sais quelle secrète affinité avec l’indifférence réelle et l’égoïsme, et semblent faits tout exprès pour l’hypocrisie. C’est que les vertus chrétiennes sont personnelles, ce qui est toujours gênant, même à feindre ; les vertus démocratiques portent sur le général ; elles tiennent de l’esprit plus que de la volonté ; elles commencent par demander aux autres.
Prenons un homme ordinaire, ni bon ni méchant : il sera égalitaire, humanitaire de plein pied ; il parlera de la justice et de la vérité sans effort : il n’est pas nécessaire de les pratiquer pour les défendre ; au contraire. On se fait pardonner bien des petites vilenies avec un étalage convenable de grandes idées. Mais pourra-t-on parler aussi facilement de la Foi, des devoirs de la religion qui sont positifs et supposent plus que de la raison abstraite et de la logique pour être embrassés ? Ce sera moins facile.
La corruption des mœurs par l’idéalisme : comment la Révolution pervertit les âmes
La découverte révolutionnaire : vertu sans entraînement, morale par la logique
Les Rousseau, Mirabeau, etc. avaient fait une découverte bien précieuse pour les gens de leur sorte : c’est qu’avec de la logique on pouvait faire de la morale ; qu’il y avait un genre de vertu où tout homme, même le plus vicieux, pouvait entrer de plain pied, sans qu’il lui en coûte rien : la vertu civique, la vertu du démagogue. Celle-là ne demande pas d’entraînement préalable, d’éducation, de lutte contre soi-même surtout ; elle n’est pas comme l’autre qui veut qu’on la pratique pour parler en son nom, du moins efficacement.
Bien plus, il semble qu’il y ait entre l’évolution, la formation des idées et la corruption des mœurs je ne sais quel lien secret, qui fait que cette morale logique, abstraite, égalitaire, simpliste, qui s’applique à un schéma d’homme, est d’autant plus accusée dans l’intelligence, plus nette dans ses lignes géométriques et plus dégagée de tous les éléments d’expérience ou de respect, que la moralité elle-même est plus basse, et plus réduite aussi à son minimum.
Courtisan personnel vs démagogue de la masse : l’idéal moyen
Celui qui cherche à se mettre dans les bonnes grâces d’un homme cherche à connaître ses goûts et à s’y plier : le courtisan, celui qui veut plaire à la masse, c’est-à-dire à une abstraction d’homme, à l’homme en général, cherche à flatter les goûts de l’homme en général, ceux qui peuvent être communs à tout le monde.
Il cherche à être non ce que tel ou tel homme en particulier admirera, mais ce que les hommes peuvent admirer quand ils sont ensemble, jugent et décident ensemble, ce qui est loin d’être la même chose : il y a une forme moyenne d’idées et de sentiments, un idéal courant, qui appartient à tout le monde et à chacun dans la mesure où il se laisse aller à penser comme tout le monde et cède au courant, dans la mesure où il n’est pas lui-même. Il y a des discours et des gens qu’on admire en public, d’autres qu’on admire en son particulier et tous deux très sincèrement. Rien, là, de l’hypocrisie. Cet homme abstrait dont le démagogue cherche à capter les bonnes grâces, c’est le Peuple républicain. Cet idéal abstrait, ces beaux sentiments qui lui plairont infailliblement et dont il faudra s’affubler, c’est la vertu démagogique.
Perfection de l’égoïsme : la vertu qui ne coûte rien
Le vulgaire ambitieux qui paye le peuple, qui le comble de largesses, qui lui donne panem et circenses, n’est pas un démagogue. Le vrai démagogue est plus bas encore. Il est vertueux : il hait l’injustice, protège les humbles, travaille au bonheur de tous. L’égoïsme avait pris tous les moyens pour arriver à dominer et à jouir : adresse, violence, mensonge, argent : ces moyens avaient des inconvénients, et supposaient du talent, ou du courage, ou de la fortune ; il finit par en découvrir un qui ne suppose rien de tout cela : la vertu, la bonté, la justice ; du moins cette vertu, cette bonté, cette justice qui consistent à faire faire le bien aux autres de par la loi.
La vertu démagogique : morale publique et absence de vie intérieure
Vertu publique vs vertu privée : le spectacle de la morale
Rien n’est beau comme la générosité, l’amour des pauvres, les efforts pour le soulagement des malheureux, le mépris des dignités, du faste, l’amour de la vie simple, etc., etc. Tout le monde est d’accord là-dessus. Mais on oublie toujours une considération : toutes ces vertus sont-elles connues, publiées ? Si oui, tout change — elles ne sont, le plus souvent, que bassesse et tartuferie. Soyez bon, juste, charitable — c’est bien. Mais si on le sait, vous risquez de ne l’être plus.
Tout le vice de la révolution est là : la vertu est le titre à tout, et non plus la capacité. Mais la capacité ne change pas à être connue et récompensée : la vertu est souvent détruite par le fait même.
Vertu publique exclusive : contradiction démagogique
La vertu démagogique n’est de mise — et c’est son caractère propre — que dans la vie publique, jamais dans la vie privée ; pratiquer la solidarité, l’amour de la Vérité, de la Justice, de l’humanité, etc. sans qu’on le sache : quelle contradiction dans les termes pour un démagogue !
Autre caractère : dans la morale démagogique, il n’est pas nécessaire de pratiquer le bien pour le défendre ; on peut, sans contradiction flagrante, sans mensonges gênants, être le plus vertueux des citoyens et un jean-foutre. Cet idéal-là est de ceux qui se défendent du dehors, sans qu’il y ait heu de poser des questions indiscrètes à ses sectateurs.
Idéal pensé (révolution) vs idéal vécu (christianisme)
En effet, c’est un idéal pensé, raisonné. L’idéal chrétien est par essence un idéal vécu.
– Pour être un bon prédicateur, il faut être un saint : condition nécessaire, sans laquelle on peut ne pas faire de mal, mais on ne fera jamais de bien.
– Au contraire, on peut avoir tous les vices, et être un fort bon avocat de l’Humanité : c’est que cet idéal-là est dans la tête, dans la raison, et pas dans le cœur ; tandis que les raisonnements d’un prédicateur ne sont rien s’ils viennent de la tête sans passer par le cœur.
La logique, la raison, ne servent de rien pour porter les hommes vers l’idéal chrétien : c’est l’exemple qu’il faut, ou l’élan d’un cœur chrétien, qu’il agisse ou qu’il parle ; quelque chose qui se sente, l’impression, le contact avec une âme plus haute, qu’elle dise d’ailleurs ceci ou cela, et raisonne bien ou mal.
La lutte entre le christianisme et son ennemi est singulière : jamais on ne se frappe en plein ; pas de point de contact : c’est que l’idéal révolutionnaire est tout logique, extérieur, intellectuel ; l’idéal chrétien tout intérieur. Le révolutionnaire discute, raisonne, déduit ; il croit être vainqueur quand on ne lui répond plus. Il combattait une erreur ? Mais non : un fait, une réalité, qui sont illogiques peut-être, comme tout être réel, mais qui n’en sont pas moins, malgré la logique. Et c’est alors qu’il persécute, frappe et tue, sentant bien qu’il attaque une force plus solide que ses raisons et que la raison seule n’entraînera pas sans la violence et sans la corruption.
Conscience logique vs conscience pratique : l’hypocrisie protégée
Ce que les démagogues appellent leur conscience, c’est leur raison, leur logique. Quand ils réclament contre un abus, c’est au nom de leur conscience, en réalité parce que leur logique ne l’admet pas.
Or, rien n’est plus différent : conscience et raison tendent peut-être à coïncider, mais à l’infini : c’est une loi limite.
La raison veut que tout soit défendable, logique.
La conscience que tout soit bien. On peut rendre parfaitement raison de sa conduite à quelqu’un, sans que la conscience soit en rien satisfaite ; on peut avoir une conduite irréprochable, et n’avoir rien fait pour le bien.
La raison est logique — la conscience pratique.
La raison sait discourir, argumenter, ne jamais se mettre dans son tort — et avec tout cela, on peut très bien ne pas vraiment désirer le bien. Sans doute, il n’y a rien à dire ; on est irréprochable. Pourtant la conscience n’est pas contente et sait bien, au fond, qu’on n’a rien fait.
Le mal s’accommode très bien des gens sans reproches de la raison ; il va son chemin sous tous les acquittements, toutes les justifications du monde ; au contraire, il est plus à l’aise : car sous ce respectable abri, il peut cheminer inaperçu, sans jamais avoir affaire qu’à la conscience seule et pas à l’amour-propre qui ne se combat qu’à ciel ouvert.
Et non seulement la conscience logique et la conscience pratique sont différentes, mais il y a des circonstances où elles sont opposées. L’intellectuel qui fait des tartines égalitaires s’attendrit sur le peuple par haine des aristocrates qui l’excluent, exalte les passions brutales, basses et vulgaires qu’il appelle la nature, par impuissance d’atteindre aux passions élevées et fortes, se complaît dans le cynisme qu’il appelle de la sincérité, déclare suivre sa conscience, la conscience que tout homme, démocrate ou non, a au fond de lui-même, bon gré mal gré ; et il dit vrai en un sens. Mais c’est la conscience logique — la conscience pratique ne dit rien de tel ; elle ne condamne rien, ne maudit rien, ne cherche pas d’arguments. Quand elle trouve le mal, elle se détourne seulement et regarde ailleurs, ne cherche pas le pourquoi et le comment de ce mal, ne condamne pas, à cause de lui, l’institution, la classe où il se trouve. Voulez-vous vraiment que les choses soient bien ? Ou seulement qu’on sache que vous êtes un malin et un grand cœur et que vous voyez qu’elles vont mal, et savez pourquoi mieux que personne ?
Les faux saints de province : Carpentras 1789
Prenez une ville moyenne de la France de 89 : noblesse, bourgeoisie, etc., tout cela se vaut à peu près : des mœurs très bourgeoises partout — des hommes ni bons ni mauvais ; pas de saints ni de diables ; si quelqu’un fait la charité, c’est toujours le curé et les ordres religieux, un peu par habitude d’ailleurs et par routine. Le niveau en somme est assez égal. Mais non !
Il y a une demi-douzaine d’avocats qui partent en guerre pour le bien de leurs concitoyens, des Français, ou plutôt de l’humanité tout entière, qui vont se sacrifier corps et âmes, fortune, talent et temps, à cette cause sacrée !
Est-ce que le christianisme serait né une seconde fois à Carpentras ? Et comment au premier regard, dans les salons du Gouverneur, de la présidente ou dans les cafés où ils vont tous les jours, n’avons-nous pas tout de suite discerné ces nouveaux saint Paul et saint François ? C’est qu’ils ressemblent à tous les autres : ils ont seulement inventé la vertu.
La vertu démagogique a ceci de particulier qu’elle n’est de mise qu’en public : le vertueux citoyen est à la tribune, ou dans son cabinet où il compose un pamphlet. Il tonne pour la justice, le bonheur des humbles, la solidarité sociale, etc. — mais chez lui, au milieu de sa famille, de ses amis, c’est un petit bourgeois tout comme un autre, tenant à ses affaires, revêche aux pauvres gens. Ces principes d’après lesquels il parle ou écrit sont trop immenses pour qu’il en soit jamais question dans le petit cercle de sa vie privée, de ses intérêts privés ; sa vertu est un grand cheval de bataille, qu’il enfourche en frémissant, monte pendant les quelques heures fatigantes de la mêlée oratoire, et s’empresse de remettre à l’écurie, le combat terminé.
Ce qui surprend dans la vie de tous ces révolutionnaires, c’est la grandeur, l’immensité des principes d’après lesquels ils dirigent leurs actes publics, comparées à la médiocrité de ceux qui règlent leur vie privée. Ce que la noblesse avait de bon, malgré tous ses vices, toutes ses faiblesses, son ignorance, sa sotte vanité, c’est qu’elle restait loin de cet affreux esprit-là : monter à la tribune, parler de la Patrie, de l’Humanité, présenter sa poitrine aux coups des tyrans, offrir jusqu’à la dernière goutte de son sang pour le bien de ses concitoyens, pleurer, crier, montrer le poing, — et rentrer faire une partie de cartes avec ses amis. Voilà ce qu’un avocat de 89 faisait tous les jours, et ce qu’un gentilhomme digne de ce nom n’aurait pas fait.
Quand on veut réhabiliter ou louer un des grands hommes de 89, on cite des fragments de ses discours. Tout est en paroles dans cette fameuse époque.
Rhétorique vide des révolutionnaires : tout est en paroles
L’émotion démocratique : demandez à l’orateur si ces « généreuses paroles, sentiments », etc., répondent à un effort intéressé, à quelque chose de réel en fait de morale. S’il est sincère, il vous répondra que non ; et s’il est philosophe, il vous dira que c’est impossible, que là, dans cette attitude et cette situation-là, de telles paroles et de tels sentiments s’imposent ; que l’effort consisterait justement à ne pas être généreux. Et en effet, le rôle de l’orateur consiste précisément à se mettre au point de vue général, en fait de raison comme de sentiment. Dès qu’il parle, il parle en principe pour tout le monde ; il fait œuvre de pensée, au sens de négation d’action.
Ne pas s’étonner de l’universelle et permanente généralité des écrits patriotes. Ne pas s’indigner non plus : il n’y a pas là plus de vertu que d’hypocrisie ; il y a un langage, un ton, un point de vue, imposés par une situation, forcés, et qui en eux-mêmes ne peuvent être, comme tels, ni bons ni mauvais. On peut ne rien dire, se détourner de la politique : on ne peut pas se dispenser, si on parle, de le faire ainsi.
La politique logicienne : des électeurs sans expérience au rôle du “souffleur”
En somme que sont les idées ultra révolutionnaires ? Ce sont les idées sur la société des hommes ignorants, au moment où ils renoncent à l’instinct et à la tradition pour suivre uniquement leur raison encore toute nue, toute fruste, sans l’ombre d’une expérience, travaillant sur une idée de la réalité incomplète et racornie (ce qui n’avait pas d’importance jusque-là : l’instinct n’a besoin ni de la raison elle-même et de la logique, ni des données complètes sur lesquelles seules la raison et la logique peuvent travailler avec fruit).
L’électeur, devenu brusquement souverain, n’est en garde contre personne — et tout le monde veut le faire parler : il répète et suit le meilleur souffleur. Il faut dire que la politique logicienne est de beaucoup la plus commode à souffler : elle ne suppose aucun accord préalable entre les esprits, aucune éducation ni principes, mais le seul gros bon sens. Le démagogue sera toujours compris partout ; il s’adresse en somme aux passions les plus basses et aux idées les plus simples. C’est presque une question d’expérience vulgaire : vous entrez en rapport avec un inconnu : instinctivement, pour commencer, vous vous tenez au sujet de plain pied, aux petits raisonnements égoïstes et terre à terre, quitte à le faire sur un ton ironique qui permet de faire volte-face le cas échéant.
Quel effort, quelle dépense de force ne représentent pas, par exemple, les quelques paroles d’un bon officier pour soulever au niveau de ses propres sentiments ceux de ses soldats, dans un moment critique ? Et, au contraire, quel plat et égoïste personnage ne trouverait pas sous sa main et sans effort, ce qu’il faut dire à des soldats hésitants pour donner à leur poltronnerie les arguments humanitaires, ou seulement les raisons à la « droit de l’homme » et « dignité humaine » et « valeur de la vie humaine » qui leur manquaient pour se sauver fièrement !
La religion, le renoncement, la générosité eux aussi peuvent créer des liens entre les hommes, une unité sublime, mais cette unité est un idéal bien haut ; elle est une unité vivante. Au contraire, sur le terrain des intérêts et de la logique, tous les mécontents s’entendent ; c’est une unité négative et morte, un minimum.
Rhétorique révolutionnaire : logique forte, réalité faible
Ce qui agace quand on lit les œuvres de Mirabeau par exemple ou des autres grands hommes de 89, c’est qu’il n’y a rien de ferme, de solide, de fort, dans ce qu’ils disent. Ils ne sont forts que par la logique, adroits que par mauvaise foi, spirituels qu’à force d’aigreur, généreux que par niaiserie ou hypocrisie, écoutés et applaudis que parce qu’ils parlent aux mauvais sentiments et frappent aux petites portes des âmes dont ils savent bien le chemin — là est toute leur malice. Ils parlent toujours dans un autre but que celui qu’ils affichent.
De sages conseils, de vertueux aperçus, des sentiments faisant honneur à qui les montre, tout cela étalé niaisement, raisonnablement, avec cette fausse chaleur de l’homme qui fait parade de sentiments et de principes qu’il veut qu’on lui voie, mais n’a garde d’appliquer pour eux-mêmes : rien n’est plus insipide et plus fade. Ce qu’on appelle au point de vue moral hypocrisie jacobine, devient en littérature, du côté des arts, l’esprit philistin et pompier ; ce sont deux faces du même homme. Rien de plus plat et de plus fade, de plus ennuyeux, bavard et de mauvais goût que les longues tirades moralisantes fertiles en honorables pensées et attitudes antiques dont les discours de Mirabeau sont pleins, et si on les regarde de l’autre point de vue, ce sont en même temps des bassesses, des actes de fripon.
Tout cela n’est pas faux évidemment ; mais à quoi bon ? Supposez un homme qui voudrait apprendre à exploiter les bois, et à qui on expliquerait que l’arbre est un végétal, qui sort d’une graine, verdit et perd ses feuilles chaque année, etc. ; telle est à peu près la valeur des considérations politiques de Mirabeau ou de Rousseau ; tout cela est vrai, entendu, établi. Mais passons et arrivons à la réalité.
Violence honnête vs corruption psychologique
Quand on suit de près l’histoire de la Révolution, on regrette les temps honnêtes où la violence était le seul moyen de mener les hommes où ils ne voulaient pas aller. On n’avait pas encore inventé les moyens psychologiques, pourrait-on dire ; on ne considérait pas encore l’âme des hommes comme une machine brutale dont on faisait ce qu’on voulait à condition d’en tenir les ficelles. L’opinion épiloguait et jasait, mais ne dirigeait rien, n’était flattée, faussée et dirigée par personne ; si les hommes étaient malheureux, ils pouvaient s’en prendre à d’autres qu’à eux ; il n’y avait pas d’aigrefins anonymes pour leur faire commettre les bêtises qui les menaient à leur ruine. On les malmenait quelquefois ; on les rendait malheureux, mais on ne prenait pas la peine de leur faire faire à eux-mêmes les sottises qui menaient à ces malheurs. Le tyran qui enchaîne la liberté fait moins d’injure à la nature humaine que le démagogue qui la corrompt.
Nobles et démagogues : exploiter les corps ou les âmes ?
Quelque chose de pis que vivre du labeur physique des pauvres gens, c’est vivre de leur ruine morale.
Les nobles vivaient, dit-on, de la sueur du peuple : ce n’est rien. Un franc-maçon, un démagogue, vivent de son sang, de sa vie, de la vie de ses enfants. Le premier, au pire, ne s’élevait qu’aux dépens des corps ; le second aux dépens des âmes, de l’idéal, du vrai ressort de la vie.
La leçon de l’histoire : pourquoi les sociétés contractuelles mènent à la servitude
Le paradoxe de la libre pensée : elle présente plus d’hypocrisie qu’elle n’en combat
Il est curieux que la libre pensée se donne toujours pour mission principale la guerre à l’hypocrisie, aux formes sans vie, au pharisaïsme — et le triomphe de la sincérité et de la vérité, et que toujours elle aboutisse à enfoncer l’hypocrisie et le mensonge d’un degré plus avant dans le cœur des hommes.
– En politique, qu’est-ce qu’un Jésuite à côté d’un franc-maçon ?
– En littérature, qui est le plus grand cabotin, de Racine ou de Victor Hugo ?
– En religion, qui est le plus formaliste et le plus tartufe : un pasteur ou un curé ? Genève ou Rome ? (Curé quelquefois menteur ; le pasteur, condamné à un rôle faux — ce qui est accident chez l’un devient un état chez l’autre.)
Mécanisme des formes « simples » : momification inévitable
Et c’est tout naturel : le protestantisme, la libre pensée, etc., reprochant aux vieilles formes d’être trop des formes, trop matérielles et trop loin de l’esprit, en ont établi d’autres plus spirituelles pour ainsi dire, c’est-à-dire plus simples, plus proches des sentiments ordinaires.
Mais des formes sont toujours des formes, et, qu’elles ressemblent ou non à la nature, sont toujours aussi loin d’elle au fond : un personnage du Musée Grévin est aussi mort qu’une informe et symbolique statue du Xe siècle — les formes du culte réformé, sont aussi faciles à séparer de l’esprit et de la vie, se momifient aussi vite que les rites les plus compliqués d’une religion antique ; et le temps s’en charge, pour les uns comme pour les autres.
Cette prétention d’être les formes mêmes de la vie, cette singerie du sentiment, cette fausse simplicité, ce faux naturel ont quelque chose de plus tartufe et de plus odieux que les rites véritables qui n’ont jamais prétendu à rien de tel et se donnent franchement pour ce qu’ils sont.
Le Catholicisme est une belle église ; le protestantisme la peau d’un saint ; les hommes ne demandent pas qu’on les mette dans un habit tout fait, fût-ce par le plus grand faiseur et dans les proportions les plus harmonieuses et les plus conformes à la nature humaine. En général, ils veulent entrer dans une vaste demeure, où l’on puisse se mouvoir, vivre, garder son caractère en présence de Dieu.
Réforme vs Révolution : même falsification de l’origine
Les Réformés remontaient au christianisme primitif pour fausser le christianisme ; les révolutionnaires à l’humanité primitive pour fausser les sentiments naturels des hommes. Même manière de faire, et dans le même esprit de critique et de dénigrement, même abîme d’ailleurs entre la fausse simplicité, qui n’est que vide et maigreur, du protestantisme du XVIe siècle, et la simplicité du christianisme naissant, qu’entre la naïveté d’une nature inculte, et la logique de l’esprit révolutionnaire.
Il vient un moment, à la fin d’une civilisation… (le style Louis XVI et le roman du XIe siècle) où l’homme s’avise, à force de raffinement et de complications, de devenir simple et naturel : c’est un degré de complication de plus, si vrai que l’inventeur de cette simplicité est toujours le produit le plus compliqué, le plus névrosé, le plus pourri de cette civilisation.
Ce sont les parties restées saines et primitives, celles qu’elle n’a pas encore atteintes et qui sont le moins tarées par ses vices et imprégnées de ses abus qui résistent et semblent défendre les vieilles mœurs compliquées. La Révolution Française sort de ce qu’il y a de plus pourri dans l’ancien régime.
L’État comme machine : bureaucratie et fin de la personnalité
Uniformité vivante (Moyen Âge) vs uniformité morte (moderne)
Durkheim, la ressemblance7 : s’il a raison, quelle différence faire entre l’uniformité de style des époques d’art du moyen âge et l’uniformité d’imitation et de cliché de notre art moderne ? est-ce que tout se ressemble aujourd’hui, comme tout se ressemblait il y a 200 ans ? est-ce que cette uniformité vaut celle-là ? mais alors la vie = la mort ; le beau = le laid.
La banalité actuelle, qui s’établit peu à peu, après la crise maladive d’indépendance romantique, n’a rien de commun avec l’unité de pensée et de style d’autrefois. Celle-ci prouvait qu’il y avait une pensée puissante, un souffle de vie et d’inspiration ; celle-là, tout le contraire : qu’il n’y en a plus. D’un côté, des vivants de même sang, de même foi ; de l’autre, des galets tous semblables, usés qu’ils sont par le flot monotone.
Du privilège personnel à l’égalité numérique : l’uniformité contractuelle
Autrefois, le droit privé absorbait le droit public. Tout était personnel, inégal ; cela ne veut pas dire contraint ; mais les libertés étaient des privilèges. Chacun en avait sa mesure et son traité à part. C’était une propriété, comme la terre. La liberté était de privilège, l’obéissance de principe. Le loyalisme était essentiellement personnel ; tout avait un nom.
Il est probable que, dans la démocratie de l’avenir, les grandes villes auront des numéros. C’est avec le régime du contrat qu’apparaît l’uniformité, et cela se conçoit. Le contrat ne peut partir que d’une égalité au moins fictive : l’égalité, en effet, n’est pas le terme, mais le point de départ. Socialement, en tant qu’il tient à la communauté devenue contractuelle, chacun de nous perd sa personnalité.
Dans la démocratie de l’avenir, quand la barrière sera tombée entre le droit public et le privé, quand tout acte sera public, social et réglé par le contrat, intéressera le contrat, notre moi fictif et égalitaire augmentera d’autant et absorbera tout à fait notre personne.
La fausse simplicité des systèmes révolutionnaires : le piège de l’égalité abstraite
De la complexité personnelle à l’uniformité abstraite
Avant 89, la Société était complexe, les rapports des hommes entre eux et avec l’État étaient de toutes sortes ; depuis 89, administration uniforme, impôt égal, droits égaux, magistrature, armée, etc., tout uniforme, symétrique.
Est-ce un progrès ? Oui, dit-on, car ces différents rapports des hommes avec l’État, (par exemple : taille pour les uns, service militaire pour les autres) ne se faisaient plus équilibre ; les charges des uns étaient tombées à rien, celles des autres avaient augmenté. Mieux valait n’admettre qu’une seule sorte de citoyen, sans distinction de classe ni de province, ne plus considérer d’individus, mais des abstractions : le citoyen ou bien le district, le département, la ville, la paroisse, et que la loi ne fît plus de personnalités.
Est-ce là une très grande conception ? Très nouvelle du moins, si on la compare à celle que supposaient tous les principes de l’ancienne Société ; autrefois, tout était personnel, rien abstrait ni générique ; on considérait tel homme, telle ville, telle province ; cette ville avait une situation spéciale, résultant de son passé, de droits qu’elle avait acquis dans telles et telles circonstances, et qui lui constituaient son petit code à part — et de même pour les hommes, les nobles du moins : le Roi ne leur parlait jamais en bloc, mais à tel ou tel. Quand ils allaient à la guerre, ils étaient censés le faire sur un appel spécial à eux ou du moins à leur famille, à leur province.
Contrats réels (Ancien Régime) vs contrat abstrait (Rousseau)
Rousseau suppose un vague contrat qui fonderait tous les droits réciproques de l’homme et de l’État.
Sous l’ancien régime, ce contrat n’était pas vague, ni absolu, ni applicable comme celui de Rousseau à tous les hommes et à tous les pays : chaque ville, chaque province, chaque famille noble, avait ses droits et ses devoirs particuliers, consentis expressément, toujours originaux et spéciaux, son petit contrat social qui, à la différence de celui de Rousseau, n’était pas absolu, total, ni idéal, ni conclu entre l’individu et l’État, mais toujours entre un groupe ou une famille et l’État — et réel.
Tout cela est changé : une ville, une province, sont considérées désormais par le législateur non pas en tant qu’elles ont acquis tel ou tel droit, fait tel ou tel traité, ni même en tant qu’elles ont tel ou tel genre de population, de situation, etc., mais seulement en ce qu’elles ont de commun avec toutes les villes et toutes les provinces : le nombre d’habitants, la grandeur du territoire, etc.
Il y aura d’ailleurs aussi des lois se rapportant aux particularités susdites : mais elles auront encore un caractère général et abstrait, et seront faites non en vue de la ville, mais de la condition, conçue en général, où elle se trouve.
Ces lois nouvelles ne sont ni dans le temps ni dans l’espace. Désormais villes, provinces, familles, n’auront plus d’histoire, ou du moins le législateur n’en tient plus compte : tous ces faits qui modifiaient peu à peu le droit public de chaque coin de province, qui étaient le fondement de son statut, servaient à interpréter ses coutumes, rentrent désormais dans le domaine privé ; la loi ne connaît plus que des individus, c’est-à-dire des abstractions ; elle s’occupe de Bordeaux en tant que ville de 60.000 âmes8, de Pierre ou Paul en tant que citoyens de tel âge, etc.
Bilan : disparition de la personnalité et de l’histoire
Ainsi, ce qui disparaît de la loi moderne, c’est :
1° la prise en considération de la personnalité, du caractère propre d’un homme ou d’un groupe — il n’y a pas de noms propres dans la loi, — du présent de chacun ;
2° celle de la continuité, de la dépendance et de la liaison avec le passé — du passé de chacun ; plus de tradition, de famille, d’histoire.
Est-ce un progrès ? Est-ce surtout, comme on le dit, le triomphe de l’individualisme ? On ne s’occupe plus d’hommes, ni de pays, mais d’abstractions, d’êtres en général, ou de circonstances abstraites et prises en elles-mêmes.
Perte de l’histoire personnelle
Y a-t-il là vraiment une conception plus haute ?
Il me semble que les nobles qui se laissaient ainsi mettre dans le tas avaient perdu la conscience des actes particuliers, personnels, par lesquels leurs ancêtres avaient distingué leur nom ; que les villes qui renonçaient à leurs privilèges avaient perdu quelque chose du sentiment de leur vie propre, de leur passé, de tous les liens moraux, traditions, coutumes spéciales, souvenirs de faits particuliers, de héros, etc., qui peuvent unir des hommes. Était-ce amour pour la grande patrie, ou attachement moins vif à la petite ? Tout est là ; mais je ne crois pas que le patriotisme ait jamais gagné à l’affaiblissement de l’amour du sol et de la province.
Progrès apparent ou fatigue des provinces ?
On crie au progrès parce que les lois révolutionnaires sont plus simples, plus unes, plus rationnelles que les anciennes ; parce qu’elles consacrent l’unité de la France. Mais d’où vient ce changement ? Comment ces lois sont-elles faites ? Sont-elles l’œuvre de la puissance logique, des lumières, de l’intelligence, qui évitent les heurts des intérêts particuliers, en éclairant sur l’intérêt général, ou l’affaiblissement de ces intérêts particuliers, c’est-à-dire de la vie, de l’initiative, dans les différentes parties de la Nation ?
Est-ce la raison, ou la fatigue, qui fait faire trêve aux provinces ennemies, qui fait entrer toute la masse de la Nation dans ce moule monotone, dont la symétrie prétend remplacer l’harmonie d’un corps vivant ? Cette uniformité, cette logique, peut venir d’un progrès : on se rapprocherait de l’idéal unique, l’état de lutte étant un état intermédiaire ; donnez plus de force et de vie, l’harmonie se fera. Mais ôtez-en, le silence se fera aussi. On oublie toujours cette contre-partie : il y a la paix de la faiblesse et de l’abattement, le silence de la mort, la logique du néant. Est-ce si sûr, par exemple, que l’uniformité de la France actuelle soit un progrès sur la diversité de l’ancienne ? A-t-on accordé ou rogné et supprimé ? Ajouté et complété ou retranché ?
L’histoire personnelle, à la fois vraie et vivante, l’histoire à la Plutarque, « humaine » au sens profond et charmant du mot, disparaît avec son objet ; elle est morte avec le vieux monde, ou plutôt avec la jeunesse du monde, avec le principe du personnalisme dans l’État, le gouvernement politique et dans la Société.
Avec la démocratie théorique commence l’histoire de l’inertie et de la faiblesse, qui sont les grandes forces politiques et sociales des temps nouveaux. Les hommes disparaissent ; ils sont vaincus par l’immense caput mortuum de l’opinion ; les caractères se font de plus en plus rares, et l’humanité devient peu à peu une sorte de grande matière morale, soumise en masse à des lois d’inertie, analogues dans une certaine mesure aux lois de la matière. C’est ce qu’on est convenu d’appeler le Progrès chez les théoriciens du système.
L’obéissance passive à ses lois s’appelle la Conscience — et leur effet le Progrès. Le citoyen conscient est celui qui ne trouve plus en lui aucun ressort contre elles, aucune raison d’y résister.
La Révolution dépasse l’absolutisme royal
Liberté de fait, autorité de droit. Le Roi pouvait tout en principe : et presque tout en fait contre un individu isolé. Mais en fait, il pouvait et osait beaucoup moins qu’une majorité parlementaire ; il y avait en effet des corps constitués, des pouvoirs, etc., qui l’arrêtaient à chaque pas. Cependant, cette autorité de droit tendait de plus en plus à le devenir de fait pour le malheur de la monarchie : et chose étrange, c’est en 89 qu’elle atteignit son apogée. Jusque-là, les parlements avaient encore résisté ; en 89, ils obéirent à tout, et sans mot dire. Et chaque Français ne prétendait relever que du Roi : c’est par cette prétention que la révolution a commencé ; et quand elle a été satisfaite, la monarchie n’était plus. Rien de plus logique : c’est le dernier terme de l’évolution.
Mais la lutte parlementaire engagée par les révolutionnaires ? Les assemblées provinciales, etc. ? Il ne faut pas se tromper aux mots : rien ne pouvait être plus éloigné de l’ancien esprit de liberté des provinces que celui qui faisait demander leur indépendance en 89. La noblesse libérale et parlementaire de 89 n’a aucun rapport avec la noblesse indépendante de 1650. C’est le mouvement absolutiste de 1650 qui va dans le sens de la Révolution. Les vrais ancêtres des libéraux de 89, ce sont les courtisans du grand Roi.
Paradoxe final : l’Ancien Régime tué par ses propres bénéficiaires
On dit souvent que l’ancien état de choses fut soutenu désespérément par ceux qui en profitaient : c’est le contraire qui est vrai ; l’ancien régime fut étranglé par ses propres fonctionnaires. Partout, les petites juridictions, si démesurément avantagées dans les élections, eurent une influence révolutionnaire. Les lieutenants-généraux souvent mauvais et souvent nommés députés aux États Généraux. Les Corporations firent le reste, avec les avocats. Il est curieux que l’Ancien régime fut justement étranglé par ceux qui profitaient de ses plus grands abus et qui le rendaient intolérable.
À rapprocher de cette idée que la Franc-Maçonnerie avait justement son fort au palais royal et son noyau dans la noblesse la plus pourrie, dans la magistrature la plus vénale et la moins défendable.
La décadence des élites : quand les nobles deviennent les fossoyeurs de l’Ancien Régime
Toute la force de l’ancienne monarchie reposait sur l’opinion (Cf. Œuvres de Voltaire, édition de 1785 ; t. V, page 13), le respect pour le Roi, l’aristocratie, etc.
1) Pas de troupes ou à peine dans l’intérieur — aucune à Lyon, aucune à Marseille, ni à Aix, ni à Mâcon…
2) Police purement locale, pas centralisée dans la main du gouvernement ; la maréchaussée n’était rien, et la plupart des villes se gardaient elles-mêmes ; Lyon avec sa milice par exemple ; pas de service des renseignements ; on ne peut donner ce nom à la correspondance des Intendants ni à celle des gouverneurs militaires.
3) Joignez à cela la difficulté des communications. Comment comparer aux forces que tient dans ses mains le gouvernement actuel ? En somme, régime du bon plaisir si l’on veut
— mais aucun moyen de se faire obéir. C’est le gouvernement de l’opinion s’il en fut : sitôt que l’opinion fut contre lui, il tomba sans l’ombre de résistance.
Si les officiers des greniers à sel s’étaient occupés de donner du bon sel, les robins de faire bonne justice, au lieu de disserter sur les droits de l’homme et le bien général, les hommes en auraient été plus heureux. Mais les officiers des greniers à sel et les robins n’auraient pas pillé le pauvre monde sous l’ancien régime ni siégé dans l’auguste assemblée des plus vertueux citoyens sous le nouveau…
La noblesse était peut-être incapable de réformer les abus : elle en était imprégnée — et d’ailleurs sans ressort, et abâtardie. Mais les avocats et autres robins en étaient-ils plus capables ? Il y a deux sortes de gens auxquels il ne faut pas s’adresser pour réformer un état : ceux qui exagèrent les abus et ceux qui les excusent. Il y a autant de sottise et d’incapacité d’un côté que de l’autre.
Il y a un libéralisme qui vient plutôt du relâchement des mœurs que de la culture de l’intelligence. Les idées libérales, égalitaires, etc. sont plus simples, mieux à la portée d’un esprit borné, réduit à la logique du sens commun, que leurs contraires : leur succès vient plutôt d’un relâchement du côté des mœurs que d’un progrès du côté des idées. Menez la grande vie, vous serez libéral sur la famille, vous voterez pour le divorce, etc. Est-ce à dire que vous serez plus cultivé ? Non, mais plus corrompu. Il en est de même des liens sociaux : ce n’est pas la culture, c’est la corruption qui les rompt. Le Gouvernement révolutionnaire est fondé sur les idées les plus claires, simples et faciles. L’instruction aux bailliages est à la portée du plus sot, pourvu qu’il soit vaniteux et jaloux. On tombe dans ces idées-là, on ne s’y élève pas. Ce n’est pas la faiblesse d’esprit, c’est la force de cœur qui en avait sauvé les générations précédentes.
Ce qui a fait la Révolution ce ne sont pas les malheurs réels, mais ce qu’on en a dit ; la
cause est dans les idées et les écrits bien plus que dans les abus matériels.
Calomnies célèbres : l’affaire du collier, le pacte de famine, la Bastille, la Famine, la grande Peur. Il y en a eu des centaines de petites.
Il y a loin du principe à l’application réelle de la Démocratie. Le principe que toute Souveraineté vient du peuple est posé dès Montesquieu, et accepté dès 1770 de bien des gens qui ne sont nullement révolutionnaires ; les Parlements par exemple, qui pensent que le peuple est souverain, mais qu’eux sont ses « protecteurs nés » ; la noblesse des États — même doctrine — et qui même se réclame d’une manière de contrat social : les privilèges provinciaux. L’idée reçue est que le peuple a bien tous les droits mais qu’il est mineur ; la difficulté est de trouver le tuteur légal : le Roi dit que c’est lui ; les nobles, les Parlements, que ce sont eux ; les élus du Tiers État revendiquent aussi cette charge.
- Groupes réducteurs et noyaux dirigeants, 1973 https://viveleroy.net/groupes-reducteurs-et-noyaux-dirigeants-1973/.↩
- Affirmation posée par E. Durkheim, De la division du travail social, édit, cit., p. 195. (Note de l’éditeur.)↩
- C. Bouglé, Le solidarisme. Paris, 1907, in-8°, pp. 74-75. (Note de l’éditeur.)↩
- Sur la signification de ces termes, qui reviennent constamment sous la plume d’Augustin Cochin, voyez A. Cochin, La Révolution et la libre pensée, 4e édit. Paris, 1926 in-8°, p. 188 et suivantes. (Note de l’éditeur.)↩
- Théorie proposée par E. Durkheim dans son ouvrage : De la division du travail social (2e édit., Paris, 1902, in-8°, pp. 197-203). Elle est inspirée par la métaphore de Spencer qui compare l’État au système cérébro-spinal de l’organisme humain. (Note de l’éditeur.)↩
- Sur le sens de ce terme, voyez A. Cochin, La Révolution et la libre pensée. 4e édit. Paris, 1926, in-8°, p. 135 et suiv., 213 et suiv., 221 et suiv. (Note de l’éditeur.)↩
- Il est fait allusion ici à la théorie de la ressemblance exposée par E. Durkheim dans son étude, De la Division du travail social (2e édit., Paris, 1902, in-8°, pp. 103-108), Durkheim note, dans les Sociétés primitives, une frappante ressemblance physique et mentale entre tous les individus. Elle est déterminée, selon lui, par l’absence de toute forte individualité psychique et par le niveau très bas de la culture intellectuelle. D’où, cette homogénéité des caractères et des tempéraments : Gemüthseigenschaften, disait déjà Waitz. (Note de l’Éditeur.)↩
- Bordeaux en 1789.↩