Autorité et obéissance libre L’obéissance n’est pas le contraire de la liberté : c’est la servilité

L’autorité accompagne les sociétés humaines depuis leur origine : les parents l’exercent pour éduquer leurs enfants, et le chef de tribu pour la sauvegarde du bien commun. Aussi apparaît-elle dans les sociétés traditionnelles comme une réalité héritée, inscrite dans un ordre naturel qui dépasse les volontés particulières. La pensée moderne rompra avec cette évidence en cherchant le fondement de l’autorité dans la volonté des hommes. Le présent article expose la conception classique, pour laquelle l’autorité n’est pas une simple contrainte, mais une puissance ordonnée à conduire les hommes vers l’accomplissement de leur nature et à instaurer la justice dans la société. [La Rédaction]

Préambule étymologique : pouvoir, autorité

Pour comprendre la conception classique de l’autorité, commençons par un préambule étymologique sur les mots pouvoir et autorité. Ces deux mots désignent deux réalités distinctes que la modernité tend pourtant à confondre.

Le pouvoir : une capacité moralement neutre

Le mot pouvoir vient du latin classique posse, « être capable, être en puissance ou être en mesure de faire quelque chose ». Dans les langues romanes, c’est la forme tardive issue du latin populaire potere qui a pris le relais et a donné le français pouvoir ou l’espagnol poder. Le noyau sémantique est ici la capacité effective : être apte à agir, avoir prise sur une situation.

Étymologiquement, le pouvoir désigne donc une pure capacité d’action, moralement neutre. Il peut s’exercer pour le bien ou pour le mal, par un père ou par un tyran, par un médecin ou par un bourreau. C’est ce caractère d’indétermination originelle qui rend nécessaire une autre notion pour qualifier l’exercice légitime du pouvoir : l’autorité.

L’autorité : une puissance qui fait croître

Le mot autorité puise son sens dans la racine indo-européenne aug-, qui exprime l’idée de croissance. Cette racine a essaimé dans plusieurs langues de la famille : on en trouve la trace dans le grec ancien αὔξω (auxô), « faire croître, augmenter, accroître », et dans le latin augere, « augmenter, faire croître, accroître » — deux héritiers indépendants d’un même fonds commun.

Du latin augere sont issus des mots décisifs :
– Auctor : celui qui initie, crée, garantit, ou donne du poids à une parole ou un acte — celui qui en est à l’origine et en répond ;
– Auctoritas : l’autorité, le crédit, le prestige, le poids moral qui s’attache à une parole ou à un acte ;
– Augustus : saint, consacré, majestueux, vénérable, auguste — titre que le Sénat romain conféra pour la première fois à Octave en 27 avant Jésus-Christ, suggérant que le pouvoir politique, à son sommet, participe d’un ordre qui le dépasse.

L’autorité, dans cette perspective, n’est pas d’abord une force ou une contrainte, mais ce qui ajoute du poids, fonde, fait croître et rend une parole recevable.

Loin de se confondre avec la domination, l’autorité apparaît comme une puissance fondatrice qui porte, fait grandir et élève. Le mot « éducation » le dit à sa manière : du latin educare, « nourrir, élever »¹, il désigne lui aussi une croissance — comme augere.

Si l’autorité a pour vocation de conduire l’homme vers son accomplissement, encore faut-il savoir en quoi consiste cet accomplissement. Aristote répond en identifiant la nature d’un être à sa fin :

La nature d’une chose, c’est sa fin ; ce qu’est chaque chose, une fois sa croissance achevée, c’est cela que nous appelons la nature de chaque chose, par exemple d’un homme, d’un cheval, d’une famille².

Une image classique fixe les idées. La nature du gland n’est pas de rester gland, mais de devenir chêne : c’est le chêne achevé qui dit ce qu’était le gland. Le jardinier ne fait pas le chêne ; il lui donne les soins qui le laissent croître et le tuteur qui le tient droit — et la langue garde la trace de cette parenté, puisque le tuteur est à la fois la perche qui soutient la jeune plante et celui qui a la charge d’un mineur. L’autorité, qui fait croître, sert ainsi la nature, qui est une croissance achevée ; à cette différence près que l’homme, être de raison, doit consentir à sa propre croissance. Il nous faut alors examiner ce qu’est la nature de l’homme : tel est l’objet de la section suivante.

La nature de l’homme : animal rationnel et politique

Si la nature d’un être se définit par sa fin, encore faut-il déterminer quelle est la fin propre de l’homme. Car c’est d’elle que dépendent la mission de l’autorité, ses limites et les raisons qu’ont les hommes de lui obéir.

Or, Aristote définit la nature de l’homme dans ce passage célèbre de la Politique :

Comme nous le disons, en effet, la nature ne fait rien en vain³, or seul d’entre les animaux l’homme a la parole [Aristote utilise logos qui signifie « parole » ou « raison » (NDLR)].

Sans doute les sons de la voix (phonè) expriment-ils la douleur et le plaisir ; aussi la trouve-t-on chez les animaux en général : leur nature leur permet seulement de ressentir la douleur et le plaisir et de se les manifester entre eux. Mais la parole (logos), elle, est faite pour exprimer l’utile et le nuisible et par suite aussi le juste et l’injuste. Tel est, en effet, le caractère distinctif de l’homme en face de tous les autres animaux : seul il perçoit le bien et le mal, le juste et l’injuste, et les autres valeurs ; or c’est la possession commune de ces valeurs qui fait la famille et la cité⁴.

De ce texte ressortent deux dimensions inséparables de la nature humaine :
– dans l’ordre de l’être, l’homme est un animal rationnel (seul il possède le logos) ;
– dans l’ordre de l’agir (qui est l’ordre moral), il est un animal politique.

Cette double nature — rationnelle et politique — laisse entrevoir que l’autorité ne sera pas une réalité unique et homogène :
– l’homme comme être rationnel en formation appelle un type d’autorité ;
– l’homme comme être politique, membre d’une communauté ordonnée à une fin commune, en appelle un autre.

Ces deux formes — qui, le plus souvent, sont assumées par une même personne — seront distinguées au fil de cet article, à mesure que leur nature propre sera établie.

Précisons que, parce que l’homme ne réalise pleinement sa nature qu’au sein de la communauté politique, la cité n’est pas pour l’homme une contrainte extérieure mais le milieu naturel de son accomplissement. Or toute communauté ordonnée à une fin commune requiert une direction. Aristote l’observe :

Commander et obéir font partie des choses non seulement inévitables, mais encore utiles […] Partout où l’un commande et l’autre obéit, il y a une œuvre commune. En effet, dans tout ensemble composé de plusieurs parties mais formant une entité commune — que ces parties soient continues ou séparées — se manifestent toujours gouvernant et gouverné⁵.

Le syllogisme peut alors être formulé explicitement :
– l’homme n’accomplit sa nature qu’au sein de la communauté politique ;
– toute communauté requiert une direction ;
– donc l’autorité politique n’est pas une imposition arbitraire sur la liberté humaine, mais une exigence de la nature humaine elle-même.

Si l’autorité politique est une exigence de la nature humaine, il faut alors déterminer vers quelle fin elle doit conduire la communauté dont elle a la charge. Sur ce point, des traditions philosophiques très éloignées les unes des autres présentent une remarquable convergence.

La mission du souverain : trois témoignages convergents

Confucius : gouverner par la droiture

Vers 500 avant Jésus-Christ, le philosophe chinois Confucius insiste dans sa Grande étude — le Ta Hio que la tradition lui attribue —, sur la nécessité universelle d’amener sa raison à la connaissance de la morale et de s’y conformer. L’exigence s’adresse à tous, sans distinction de rang :

Depuis l’homme le plus élevé en dignité, jusqu’au plus humble et plus obscur, devoir égal pour tous : corriger et améliorer sa personne ; ou le perfectionnement de soi-même est la base fondamentale de tout progrès et de tout développement moral⁶.

Pour le prince, cette exigence devient mission politique. Les anciens princes qui voulaient remettre en lumière dans leurs États « le principe lumineux de la raison que nous recevons du Ciel » s’attachaient d’abord à bien gouverner leurs royaumes⁷, et, pour y parvenir, à se réformer eux-mêmes. Le texte remonte ainsi du perfectionnement de soi à la paix universelle :

Les connaissances morales étant parvenues à leur dernier degré de perfection, les intentions sont ensuite rendues pures et sincères […] ; l’âme se pénètre de probité et de droiture […] ; la personne est corrigée et améliorée […] ; la famille est bien dirigée […] ; le royaume est bien gouverné […] ; et le monde jouit enfin de la paix et de la bonne harmonie⁸.

Confucius en tire lui-même la conséquence la plus exigeante pour celui qui gouverne :

Si la personne de celui qui commande aux autres ou qui les gouverne est dirigée d’après la droiture et l’équité, il n’a pas besoin d’ordonner le bien pour qu’on le pratique ; si sa personne n’est pas dirigée par la droiture et l’équité, quand même il ordonnerait le bien, il ne serait pas obéi⁹.

Ainsi trois traits caractérisent cette conception confucéenne de l’autorité :
– d’abord, la mission politique du souverain est essentiellement morale : gouverner, c’est conduire les hommes à la droiture ;
– ensuite, cette mission commence par le souverain lui-même : nul ne peut conduire les autres s’il ne s’est d’abord gouverné soi-même ;
– enfin, le bon exercice du gouvernement requiert la raison — non l’arbitraire, non la force nue, mais l’intelligence du bien à atteindre et des moyens de l’atteindre.

Aristote : conduire les citoyens au bonheur

Aristote (384-322 av. J.-C.) rejoint l’intuition confucéenne et la rattache à une réflexion systématique sur la fin de l’homme. Pour lui, la connaissance de cette fin relève de la science politique :

Si donc, parmi ce qu’on peut faire, existe une fin que nous voulions pour elle-même, si nous choisissons tout le reste en vue d’elle […] il est évident que ce peut être là le bien et même le souverain bien. N’est-il pas vrai que, pour la vie aussi, la connaissance de ce bien est d’une grande importance et que, ayant une cible comme les archers, nous pourrions mieux atteindre ce qu’il faut ? […] Il passerait pour relever de la science fondamentale et dominante par excellence : telle est évidemment la politique¹⁰.

Cette fin est le bonheur (eudaimonia) : non un plaisir passager, mais une vie accomplie dans l’exercice de la vertu. Nous le choisissons toujours pour lui-même et jamais pour autre chose, et rien n’empêche, dit Aristote, d’appeler heureux celui « qui agit conformément à la vertu parfaite, et qui est suffisamment pourvu de biens extérieurs, non pendant telle ou telle durée, mais pendant une vie complète »¹¹.

La tâche du politique en découle, qui est de former des citoyens vertueux :

Puisque le bonheur est une activité de l’âme conforme à la vertu parfaite, l’examen doit porter sur la vertu : peut-être aurons-nous ainsi une vue meilleure du bonheur.

L’homme d’État authentique passe pour y consacrer l’essentiel de ses efforts : il veut faire de ses concitoyens de bons citoyens, dociles aux lois¹².

Cette formation morale s’opère principalement par la loi. Celle-ci prescrit d’agir en homme courageux, et interdit d’abandonner son poste ou de jeter les armes ; en homme tempérant, et interdit l’adultère et la violence ; en homme doux, et interdit de frapper et d’insulter ; et ainsi de suite pour les autres vertus, « tantôt ordonnant, tantôt interdisant »¹³.

Parmi les vertus, Aristote accorde une place privilégiée à la justice :

La justice est un raccourci de toutes les vertus. […]

En un sens nous appelons juste ce qui produit et conserve le bonheur et ses composants pour la communauté politique¹⁴.

Aristote précise ainsi la finalité de l’autorité : conduire la communauté vers le bonheur par la formation à la vertu et par l’exercice de la justice. L’autorité apparaît dès lors non comme un privilège, mais comme une charge ordonnée au bien de ceux qu’elle gouverne.

Saint Thomas d’Aquin : ordonner la cité vers sa fin

Saint Thomas d’Aquin (vers 1225-1274) ouvre le De regno par une image devenue classique, qui pose d’emblée la question de l’autorité politique :

Dans tous les domaines où il existe ordination à une fin, et dans lesquels on a la facilité de choisir entre plusieurs méthodes, il faut absolument un principe directeur, qui permette d’arriver tout droit à la fin nécessairement due. Un vaisseau, en effet, poussé par des vents contraires dans des directions opposées, ne parviendrait pas au but fixé si l’art du timonier ne le maintenait dans la direction du port¹⁵.

Il en va de même de l’homme, qui agit par intelligence en vue d’une fin, mais que la diversité de ses appétits disperse sur des voies diverses : « il faut donc qu’il y ait dans n’importe quelle multitude une direction chargée de régler et de gouverner »¹⁶.

Reste à déterminer la fin de cette direction. La fin de la société n’est ni la puissance ni la richesse, mais la vie conforme à la vertu :

La fin d’une multitude agrégée en société est de vivre selon la vertu. En effet, les hommes se réunissent pour bien vivre ensemble, but que ne peut atteindre l’homme isolé.

Or cette vie sociale ne sera bonne que si elle se règle sur la vertu. Vivre selon la vertu, telle est donc la fin de la société humaine¹⁷.

Cette formule ne désigne pas une perfection réservée à quelques sages. Saint Thomas l’entend de tout homme, et il identifie expressément la vertu à l’agir raisonnable :

Il y a en tout humain une inclination naturelle à agir conformément à sa raison. Ce qui est proprement agir selon la vertu¹⁸.

Le souverain doit donc créer les conditions de cette vie vertueuse ; saint Thomas les ramène à trois :

Toutefois, si l’unité même de l’homme est l’effet de la nature, l’unité de la multitude, que l’on nomme paix, doit être procurée par les soins du souverain.

Ainsi, trois conditions seront requises pour que la multitude s’établisse dans une vie conforme à l’honnêteté naturelle.
– La première sera qu’elle se fonde sur l’unité de la paix.
– La seconde, qu’étant unie par le lien de la paix, elle soit dirigée à bien agir. […]
– La troisième condition requise est que la prudence du souverain prévoie tout ce qui suffit à [assurer] le plein développement d’une vie conforme au bien honnête¹⁹.

Cette paix est une harmonie ordonnée vers une fin commune : comme le médecin recherche la santé, le chef de la cité recherche, dit encore saint Thomas, « la paix qui consiste dans l’harmonie bien réglée des citoyens »²⁰. Le souverain apparaît ainsi comme le gardien du bien commun : il maintient l’unité de la communauté et l’oriente vers les conditions permettant à chacun de vivre conformément à sa nature rationnelle.

Premières conclusions : la convergence comme indice

Que Confucius et Aristote — issus de civilisations sans contact direct — s’accordent avec Thomas d’Aquin, héritier chrétien du second, sur la mission du souverain ne prouve rien à soi seul ; mais c’est un indice sérieux qu’ils décrivent un même ordre naturel de l’agir humain, et non chacun les mœurs de son pays. Leur accord retrouve d’ailleurs les deux pôles, rationnel et politique, de la nature humaine reconnus plus haut — et dans un ordre qui importe : le second est la condition du premier.

L’homme est d’abord un animal rationnel : il n’est heureux qu’en agissant selon sa raison, ce qui s’appelle la vertu. Mais la nature ne lui donne la raison qu’en puissance : son usage s’acquiert, et plus encore son usage droit. Aristote le dit expressément : « Ce n’est donc ni par nature ni contrairement à la nature que les vertus sont en nous, mais nous sommes naturellement faits pour les recevoir et nous leur donnons, par l’habitude, une forme achevée »²¹. L’homme naît doué de raison ; il ne naît ni raisonnable ni vertueux. Confucius le dit à sa manière : « Par la nature, nous nous rapprochons beaucoup les uns des autres ; par l’éducation, nous devenons très-éloignés »²².

En effet, l’homme ne devient pas raisonnable seul. Formé d’abord dans la famille, il l’est ensuite dans la cité, qui seule réunit ce qu’exige une vie accomplie : c’est en ce sens qu’il est un animal politique, non qu’il ne puisse survivre seul, mais parce qu’il ne peut seul bien vivre : l’homme sans la cité est un enfant-loup. L’autorité qui éduque ne se substitue pas à la raison ; elle la fait croître, comme le médecin seconde la nature qui guérit²³. Ainsi se précisent les deux formes d’autorité annoncées plus haut : celle qui rend l’homme raisonnable, et celle qui ordonne la communauté à sa fin.

Aussi les trois auteurs assignent-ils au souverain une œuvre d’éducation autant que de commandement. Ils s’accordent sur la fin, non sur les moyens. Aristote et saint Thomas comptent sur la loi, qui accoutume au bien avant de le faire comprendre ; Confucius se défie de la loi pénale, qui rend le peuple « circonspect dans sa conduite, sans rougir de ses mauvaises actions », et lui préfère l’exemple et les rites²⁴. Cette œuvre a ses conditions : la paix, qui n’est pas le silence des armes mais l’harmonie bien réglée des citoyens ; la sûreté et la suffisance des biens — à qui lui demandait ce qu’il fallait faire pour un peuple nombreux, Confucius répondait : « Le rendre riche et heureux », puis « l’instruire »²⁵ — ; la justice enfin, qui rend à chacun ce qui lui revient. On ne se forme guère à la vertu dans la guerre civile ni dans la misère. Ces conditions ne sont pourtant que des moyens ; la fin qu’elles servent porte un nom : le bien commun.

Le bien commun : la fin propre de la communauté politique

« Bien commun » est de ces mots qu’on emploie sans les peser. Il n’est pas la somme des intérêts particuliers ; il n’est pas la prospérité ; il n’est pas la volonté du plus grand nombre — comme si le bien se décrétait au lieu de se reconnaître. Aristote en indique la nature par une distinction capitale : la cité n’existe pas pour vivre ensemble, mais pour bien vivre, et c’est « en vue des belles actions qu’existe la communauté politique, et non en vue de vivre ensemble »²⁶.

Il faut donc distinguer le bien commun des biens communs. La paix, la sûreté, les ressources, les institutions sont des moyens ; le bien commun est la fin à laquelle ils sont ordonnés. Saint Thomas en fournit le principe :

Pour qu’un homme vive conformément à l’honnêteté naturelle, deux conditions sont requises :
– l’une, et la principale, c’est d’agir selon la vertu (la vertu étant ce par quoi l’on vit bien, c’est-à-dire honnêtement) ;
– l’autre est secondaire et comme instrumentale : c’est la suffisance des biens corporels dont l’usage est nécessaire à la pratique de la vertu²⁷.

La vertu est ce par quoi l’on vit bien : on retrouve le « bien vivre » d’Aristote. Les biens corporels se possèdent ; l’agir vertueux se vit ensemble.

Leo Strauss (1899-1973), philosophe germano-américain qui a consacré son œuvre à remettre en lumière la philosophie politique classique, a montré à quelle condition le bien de la cité et celui de l’homme ne font qu’un :

La question principale de la philosophie politique classique est la question du meilleur régime. […] Aristote dit que le bon citoyen pur et simple n’existe pas. Car ce que signifie être un bon citoyen dépend entièrement du régime considéré. Un bon citoyen dans l’Allemagne hitlérienne serait partout ailleurs un mauvais citoyen.

Mais tandis que le bon citoyen est relatif au régime, l’homme bon n’a pas cette relativité. La signification d’homme bon est partout et toujours la même. L’homme bon ne se confond avec le bon citoyen que dans un seul cas — dans le cas du meilleur régime. Car c’est seulement dans le meilleur régime que le bien du régime et le bien de l’homme bon sont un seul et même bien, le but de ce régime étant la vertu²⁸.

La fin de la cité droitement ordonnée est donc la vertu même, et l’homme bon y est aussi le bon citoyen. Ailleurs, l’un et l’autre peuvent se séparer, et c’est de cet écart que naîtront les limites de l’obéissance²⁹.

Le bien commun, unité d’ordre

Cette vertu ne s’exerce pas dans l’isolement : la cité est une communauté, et une communauté a une forme, qui est son ordre. Pour l’entendre, il faut une distinction fondamentale de la philosophie classique.
– Une substance est ce qui existe en soi et demeure sous ses états successifs : un homme, un chêne, un cheval.
– Un accident est ce qui n’existe qu’en un autre, comme en son sujet : la blancheur d’une chemise n’existe pas à part, elle est dans la chemise ; celle-ci peut être teinte sans cesser d’être une chemise, mais sa blancheur disparaît avec elle. La qualité, la quantité, la relation sont autant d’accidents.

Il y a dès lors deux sortes de touts.
– Les uns sont des substances : un homme, un animal, dont l’unité vient d’un principe intérieur, l’âme, et dont les parties n’existent que dans le tout et par lui.
– Les autres n’ont d’unité que par l’agencement de parties qui, elles, sont des substances : une armée, une maison, une cité. Leur unité est un ordre, c’est-à-dire une relation entre ces substances ; et la relation est un accident, qui n’existe que dans les termes qu’elle relie. Qu’on disperse les citoyens, la cité n’est plus ; qu’on dissolve la cité, les hommes demeurent. Pour ces touts, il n’y a pas d’autre forme que cet ordre :

[…] la forme d’un tout dont l’unité résulte de l’agencement de ses parties, c’est cet agencement même, et c’est lui qui en est le bien³⁰.

La forme d’une société, c’est donc la manière dont ses membres sont ordonnés les uns aux autres en vue de leur fin, et d’abord la manière dont l’autorité y est instituée, transmise et exercée. Aussi les lois fondamentales d’un royaume ne sont-elles pas des règles parmi d’autres : elles sont ce royaume même.

Encore faut-il entendre l’ordre au sens actif : non la place assignée à chacun, mais la vie commune bien menée. Comme l’agir vertueux, l’ordre ne se possède pas, il se vit ; l’un et l’autre ne sont donc pas deux fins, mais une seule.

Or cet ordre, chez un vivant, est un fait de nature ; entre des personnes, il est un fait moral, car chacune peut le tenir ou le rompre. Il n’est donc pas donné : il est à établir, et la vertu par laquelle il s’établit et se tient porte un nom — la justice, qui rend à chacun ce qui lui revient. Une cité prospère et paisible où chacun ne recevrait pas son dû n’aurait pas encore de bien commun ; elle aurait des biens communs.

Les trois éléments sont désormais en place — la vertu, la communauté, la justice — et peuvent se dire en une phrase, qui reprend la distinction d’Aristote par laquelle s’ouvrait cette section : le bien commun n’est pas le vivre-ensemble, mais le bien vivre ensemble : la vie vertueuse d’une communauté que la justice ordonne.

La primauté du bien commun, et sa limite

Ainsi défini, ce bien a primauté sur le bien particulier : l’homme est à la communauté ce que la partie est au tout, et, selon le mot de saint Augustin que reprend saint Thomas, « toute partie est laide qui ne s’accorde pas avec son tout ». Cette primauté n’est pourtant pas une oppression : l’homme étant un animal politique, son bien propre ne saurait exister sans celui de la famille, de la cité ou du royaume ; qui cherche le bien de la multitude cherche par là même le sien³¹.

Elle connaît cependant une limite capitale : on l’a vu, la cité n’est qu’une unité d’ordre, non une unité substantielle. Aristote le savait, qui reprochait à Platon de vouloir la cité aussi une que possible : la cité est par nature pluralité, et, à force de s’unifier, elle deviendrait famille, puis individu — comme si l’on faisait de la symphonie un unisson³². La tradition classique parle volontiers du corps politique et de sa tête, mais elle sait que ce n’est qu’une analogie. Tout autre est le cas des doctrines qui prennent l’image à la lettre et font de la société — race, nation ou État — un tout substantiel dont les hommes ne seraient que les organes : elles se trompent sur la nature du tout qu’elles prétendent servir, et c’est là ce qui sépare l’autorité légitime de l’emprise totalitaire²⁹.

Du bien commun à sa mesure

L’autorité n’a pas d’autre raison d’être que ce bien, et la loi non plus : saint Thomas la définit comme une ordonnance de la raison en vue du bien commun, promulguée par celui qui a la charge de la communauté³³. Le bien commun n’est donc pas seulement la fin de l’autorité : il est ce qui fait qu’une loi est une loi. Le commandement qui sert l’avantage de celui qui le porte n’a de la loi que le nom, et le pouvoir qui en fait la règle de son gouvernement dégénère en tyrannie.

Reste une question. Le souverain doit établir la justice, puisque c’est elle qui ordonne la communauté ; mais qui détermine ce qui revient à chacun ? Une part relève de la pure convention : qu’on roule à droite ou à gauche, rien dans la nature ne l’impose, et l’autorité en décide librement. Une autre part ne se décide pas, parce qu’elle tient à ce qu’est l’homme : nul législateur ne rendra juste la condamnation de l’innocent. Entre les deux s’étend l’office le plus propre de l’autorité : déterminer, dans les circonstances données, ce qui est juste. L’autorité détermine le juste ; elle n’en invente pas la mesure.

La loi qui découle de la nature humaine : la loi naturelle

La loi naturelle : sa définition

Cette mesure, que l’autorité reçoit et ne fait pas, la tradition classique l’appelle la loi naturelle. Elle est le critère qui permet de distinguer le bien véritable de son apparence, et l’ordre moral objectif qui, du même coup, fonde l’autorité et la limite.

La loi naturelle n’est pas une invention chrétienne. Longtemps avant Thomas d’Aquin, un demi-siècle avant Jésus-Christ, le romain Cicéron (106-43 av. J.-C.), héritier des stoïciens, en avait déjà formulé l’une des définitions les plus complètes :

Il est une loi véritable, la droite raison, conforme à la nature, universelle, immuable, éternelle, dont les ordres invitent au devoir, dont les prohibitions éloignent du mal. Soit qu’elle commande, soit qu’elle défende, ses paroles ne sont ni vaines auprès des bons, ni puissantes sur les méchants.

Cette loi ne saurait être contredite par une autre, ni rapportée en quelque partie, ni abrogée tout entière. Ni le sénat, ni le peuple ne peuvent nous délier de l’obéissance à cette loi.

Elle n’a pas besoin d’un nouvel interprète, ou d’un organe nouveau. Elle ne sera pas autre dans Rome, autre dans Athènes ; elle ne sera pas autre demain qu’aujourd’hui : mais, dans toutes les nations et dans tous les temps, cette loi régnera toujours, une, éternelle, impérissable ; et le guide commun, le roi de toutes les créatures, Dieu même donne la naissance, la sanction et la publicité à cette loi, que l’homme ne peut méconnaître, sans se fuir lui-même, sans renier sa nature, et par cela seul, sans subir les plus dures expiations, eût-il évité d’ailleurs tout ce qu’on appelle supplice³⁴.

La loi naturelle : son universalité

Comme l’écrit Cicéron, elle ne sera pas autre dans Rome, autre dans Athènes. Elle n’est pas le propre d’une civilisation, d’une religion ou d’une époque ; elle est accessible à toute raison humaine.

La règle la plus simple en témoigne. Interrogé sur le mot que l’on pourrait se borner à pratiquer toute sa vie, Confucius répond : « Ce que l’on ne désire pas qui nous soit fait, il ne faut pas le faire aux autres »³⁵. L’Évangile en donnera la forme positive³⁶.

La convergence observée entre Confucius, Aristote et saint Thomas peut être éprouvée à plus grande échelle. En appendice de L’abolition de l’homme³⁷, C.S. Lewis a rassemblé des préceptes moraux puisés dans une dizaine de civilisations, dont la plupart n’ont jamais eu de contact entre elles : Chine, Égypte, Babylone, Inde, Grèce et Rome, Scandinavie, Amérique indienne, Australie aborigène. Rangés sous quelques rubriques — devoirs envers les parents et les enfants, justice, bonne foi, miséricorde —, ces textes disent, chacun dans sa langue, à peu près la même chose : on honore ses parents, on tient sa parole, on ne fait pas de tort à l’innocent.

Lewis ne prétend pas en tirer une preuve : il donne ces textes comme des illustrations, non comme un argument du consentement universel. Le fait n’en pèse pas moins sur l’objection relativiste. Si les règles fondamentales de l’agir humain n’étaient que des conventions locales, des peuples qui ne se sont pas concertés auraient dû produire des morales sans commune mesure ; ils ont produit des variations sur un même fonds. C’est au relativiste qu’il revient d’expliquer ces accords³⁸.

La diversité des mœurs, qu’on oppose d’ordinaire à ce constat, ne le contredit pas : saint Thomas l’avait prévue. Les premiers principes sont connus de tous ; leurs applications, plus éloignées, peuvent être obscurcies par la passion ou la mauvaise coutume — ainsi, rapporte-t-il après César, les anciens Germains ne tenaient pas le brigandage pour une faute³⁹. Ce qui varie d’un peuple à l’autre, c’est la lumière portée sur la règle, non la règle elle-même.

La loi naturelle inscrite dans le cœur de l’homme

Cette loi n’est pas d’abord écrite dans des codes ou des institutions : elle est inscrite dans la nature même de l’homme. Cicéron l’affirmait déjà lorsqu’il écrivait que l’homme ne peut méconnaître cette loi sans se fuir lui-même, sans renier sa nature. Violer la loi naturelle n’est donc pas transgresser une règle extérieure : c’est agir contre ce que l’on est — et lui obéir n’est pas se soumettre à une volonté étrangère, mais adhérer à ce que l’on reconnaît.

C.S. Lewis formule cette même vérité dans des termes particulièrement éclairants :

Seul le Tao⁴⁰ fournit à l’action humaine une loi commune qui peut englober à la fois les gouvernants et les gouvernés. La croyance dogmatique en une valeur objective est nécessaire à la notion même d’une autorité qui ne soit pas tyrannie ou d’une obéissance qui ne soit pas esclavage⁴¹.

Chacun en fait l’expérience. Celui qui proteste : « Ce n’est pas normal ! » invoque une norme qu’il n’a pas inventée, et qu’il suppose connue de celui qu’il prend à témoin. Laquelle ? Saint Paul en fait le constat — non le fondement — dans son Épître aux Romains :

Quand des païens qui n’ont pas la Loi [par la Révélation] pratiquent spontanément ce que prescrit la Loi, eux qui n’ont pas la Loi sont à eux-mêmes leur propre loi. Ils montrent ainsi que la façon d’agir prescrite par la Loi est inscrite dans leur cœur, et leur conscience en témoigne, ainsi que les arguments par lesquels ils se condamnent ou s’approuvent les uns les autres⁴².

L’homme peut ainsi être « à lui-même sa propre loi » : non qu’il se la donne, mais parce qu’il la porte en lui. Prétendre décider du bien et du mal, ce ne serait pas user de cette loi, mais s’insurger contre elle.

Le contenu de la loi naturelle

Saint Thomas en formule le premier précepte :

C’est pourquoi le principe premier, pour la raison pratique, est celui qui se base sur la notion de bien, à savoir qu’il faut faire et rechercher le bien et éviter le mal. Tel est le premier précepte de la loi. C’est sur cet axiome que se fondent tous les autres préceptes de la loi naturelle : c’est dire que tout ce qu’il faut faire ou éviter relève des préceptes de la loi naturelle ; et la raison pratique les envisage naturellement comme des biens humains⁴³.

Ce principe unique se déploie ensuite selon les différentes dimensions de la nature humaine. C’est pourquoi saint Thomas distingue trois grands ordres d’inclinations naturelles :

L’homme se sent d’abord attiré à rechercher le bien correspondant à sa nature, en quoi il est semblable à toutes les autres substances […]. Selon cet instinct, tout ce qui assure la conservation humaine et tout ce qui empêche le contraire de cette vie, c’est-à-dire la mort, relèvent de la loi naturelle.

En second lieu, il y a dans l’homme une inclination à rechercher certains biens plus spéciaux, conformes à la nature qui lui est commune avec les autres animaux […] : l’union du mâle et de la femelle, le soin des petits.

En troisième lieu, on trouve dans l’homme un attrait vers le bien conforme à sa nature d’être raisonnable, qui lui est propre ; ainsi se sent-il un désir naturel de connaître la vérité sur Dieu et de vivre en société. En suite de quoi appartient à la loi naturelle tout ce qui relève de cet attrait propre : par exemple qu’il évite l’ignorance, ou ne fasse pas de tort à son prochain¹⁶.

La loi naturelle, mesure de tout droit positif

Parce qu’elle exprime les exigences fondamentales de la nature humaine, la loi naturelle constitue la mesure de toute législation humaine.

Cicéron l’affirmait déjà avec force : « ni le sénat, ni le peuple ne peuvent nous délier de l’obéissance à cette loi ». L’idée est pourtant plus ancienne que la philosophie qui la formule. Vers 441 avant Jésus-Christ, Sophocle met en scène Antigone, qui a pratiqué les rites funéraires sur son frère Polynice malgré l’édit du roi Créon, et qui oppose à ce décret les lois non écrites des dieux⁴⁴. Aristote y voit l’exemple même d’une justice antérieure à toute convention :

[…] par loi commune j’entends la loi naturelle. Car il y a une justice et une injustice dont tous les hommes ont comme une divination et dont le sentiment leur est naturel et commun, même quand il n’existe entre eux aucune communauté ni aucun contrat ; c’est évidemment, par exemple, ce dont parle l’Antigone de Sophocle, quand elle affirme qu’il était juste d’enfreindre la défense et d’ensevelir Polynice ; car c’était là un droit naturel : « Loi qui n’est ni d’aujourd’hui ni d’hier, qui est éternelle et dont personne ne connaît l’origine »⁴⁵.

La loi naturelle précède ainsi toute convention : elle n’attend ni la cité ni le contrat pour obliger. Elle n’est pas pour autant un modèle à copier, mais une borne à ne pas franchir : la loi humaine détermine librement ce que la loi naturelle laisse ouvert — la raison veut que le malfaiteur soit puni, elle ne dit pas quelle peine — et n’oblige qu’à la condition de ne pas la contredire. Saint Thomas en formule la conséquence :

Si elle dévie, en quelque point, de la loi naturelle, ce n’est déjà plus une loi, mais une corruption de la loi⁴⁶.

L’autorité ne saurait donc être sa propre mesure : le souverain ne crée pas le bien commun, il le sert. Antigone ne conteste pas que Créon soit roi ; elle conteste qu’un roi puisse commander cela. La loi naturelle fonde ainsi l’autorité tout en bornant son pouvoir, et gouvernants et gouvernés demeurent également soumis à l’ordre qu’elle exprime.

Dire le droit : loi naturelle et droit naturel

Le mot de droit, dans le texte d’Aristote sur Antigone, ne doit pas tromper. Ce qu’Antigone tient pour éternel, c’est la loi qui commande d’ensevelir les morts : elle relève de la loi naturelle, qui dit le bien. Qu’il fût juste, ce jour-là, d’enfreindre l’édit de Créon pour ensevelir Polynice, c’est le droit naturel, qui détermine le juste dans un cas donné. Ce qu’il y a d’universel dans ce droit n’est pas telle solution, mais le devoir de chercher le juste à la mesure de la loi naturelle.

Le droit, pour les classiques, n’est donc pas d’abord une règle : c’est le juste lui-même, la part qui revient à chacun dans une situation donnée. Aristote le disait dès les premières pages de la Politique : la justice est la règle de la communauté politique, et « c’est l’exercice de la justice qui détermine ce qui est juste »⁴⁷ ; saint Thomas en fera l’objet propre de la vertu de justice⁴⁸.

Michel Villey a remis en lumière la distinction entre loi naturelle, qui énonce le bien et le mal, et droit naturel, qui détermine le juste à la lumière des circonstances⁴⁹. Il s’appuie sur un passage célèbre de l’Éthique à Nicomaque :

Le juste politique est en partie naturel, en partie légal : naturel, ce qui a partout le même pouvoir et ne dépend pas de ce qui passe pour juste ou non ; légal, ce qu’il est, primitivement, indifférent d’accomplir de façon ou d’autre, mais non une fois la loi établie […]. Certes chez les dieux du moins, il n’en va aucunement de la sorte ; mais il en existe aussi chez nous une forme naturelle, entièrement sujette pourtant à des variations […] : la main droite est naturellement la plus forte des deux, bien que tous aient la possibilité de devenir ambidextres⁵⁰.

Le naturel n’est donc pas l’immuable : la main droite est naturellement la plus forte sans l’être chez tous, et le juste naturel tient à la nature des choses tout en se déterminant selon les cas. Ce qui demeure, pour Villey comme pour la tradition thomiste, c’est la loi naturelle qui en fixe la mesure. Le droit naturel relève ainsi d’une raison pratique, attentive aux situations concrètes : en temps ordinaire, la propriété doit être respectée ; en cas de famine, les biens deviennent communs, car la vie humaine prime sur leur partage⁵¹.

Autorité et pouvoir : auctoritas et potestas

Du pouvoir à l’autorité

Pour saisir la différence entre autorité et pouvoir, imaginons un homme face à un ours sauvage. L’ours a sur l’homme un réel pouvoir — il peut le contraindre par la violence —, mais ne possède aucune autorité sur lui. Cette simple image suffit à montrer que le pouvoir réside dans la capacité de contraindre, tandis que l’autorité renvoie à un ordre d’une autre nature.

Le Littré relève que les deux mots, très voisins dans une partie de leur emploi, ne se recouvrent pas : « comme autorité est ce qui autorise, et pouvoir ce qui peut, il y a toujours dans autorité une nuance d’influence morale qui n’est pas nécessairement impliquée dans pouvoir »⁵².

La philosophe germano-américaine Hannah Arendt (1906-1975) affine la distinction⁵³ :

Puisque l’autorité requiert toujours l’obéissance, on la prend souvent pour une forme de pouvoir ou de violence. Pourtant l’autorité exclut l’usage de moyens extérieurs de coercition ; là où la force est employée, l’autorité proprement dite a échoué. L’autorité, d’autre part, est incompatible avec la persuasion qui présuppose l’égalité et opère par un processus d’argumentation. Là où on a recours à des arguments, l’autorité est laissée de côté⁵⁴.

Elle en explicite aussitôt le ressort :

La relation autoritaire entre celui qui commande et celui qui obéit ne repose ni sur une raison commune ni sur le pouvoir de celui qui commande ; ce qu’ils ont en commun, c’est la hiérarchie elle-même, dont chacun reconnaît la justesse et la légitimité, et où tous deux ont d’avance leur place fixée¹⁶.

L’autorité n’a donc pas à se justifier à chaque commandement : ce qui est reconnu, c’est la légitimité de la hiérarchie, non le bien-fondé de chaque ordre. C’est en ce sens que l’obéissance qu’elle appelle peut être libre sans être discutée.

Arendt ne nie pas que le gouvernant dispose de la force ; elle dit que là où il doit l’employer, son autorité n’a pas suffi. Elle décrit ainsi l’autorité dans sa pureté, telle qu’elle s’exerce sur ceux qui la reconnaissent : c’est d’abord l’autorité qui éduque, celle du père ou du maître, qui fait grandir. L’autorité politique ne s’y réduit pas. Chargée d’établir la justice, elle a affaire aussi à ceux qui choisissent le mal et nuisent à autrui ; contre eux, la force cesse d’être un échec pour devenir un devoir, et s’y refuser serait pusillanimité. Aristote le constatait déjà : les paroles suffisent à orienter les natures généreuses, mais « la plupart des hommes obéissent plus à la contrainte qu’aux paroles, et plus aux châtiments qu’au sentiment du beau » ; aussi la loi doit-elle avoir un pouvoir contraignant, qu’elle tient de ce qu’elle est « la prescription d’une forme de prudence et d’un intellect »⁵⁵. Saint Thomas en tire la règle : les avertissements paternels suffisent aux hommes bien disposés, mais ceux que les paroles n’émeuvent pas doivent être détournés du mal par la force et la crainte⁵⁶. La force employée pour le bien commun ne contredit donc pas l’autorité ; elle en est le bras, là où la parole ne suffit plus — et c’est elle que le roi de France promettra, lors du sacre, de mettre au service de son peuple contre les rapines et les iniquités.

Le philosophe espagnol Jaime Bofill (1910-1965) réunit ces deux faces en une définition :

L’autorité est un pouvoir ; mais tout pouvoir n’est pas autorité ; l’autorité est un pouvoir moral, et parce qu’il est pouvoir de gouverner, c’est-à-dire, de conduire un être vers sa finalité, son sujet, son dépositaire doit être intelligent ; celui-ci doit connaître, en effet, la raison de la finalité, la congruence des moyens à cette dernière, il doit être capable d’établir les nécessaires relations de dépendance de ceux-là par rapport à celle-ci ; il doit, en un mot, être capable de légiférer⁵⁷.

L’autorité est donc un pouvoir moral : elle peut user de la force, mais n’en tire pas sa légitimité, qui lui vient de la connaissance du bien commun et des moyens d’y conduire la communauté.

L’autorité limite le pouvoir

Cette distinction entraîne une conséquence essentielle. Si l’autorité tire sa légitimité d’une source qui la dépasse, cette source la limite en retour. Hannah Arendt le formule ainsi :

La source de l’autorité dans un gouvernement autoritaire est toujours une force extérieure et supérieure au pouvoir qui est le sien ; c’est toujours de cette source, de cette force extérieure qui transcende le domaine politique, que les autorités tirent leur autorité, c’est-à-dire leur légitimité, et celle-ci peut borner leur pouvoir⁵⁸.

Le souverain qui veut demeurer dans l’autorité doit donc se soumettre à la fin qui fonde sa légitimité. S’il commande contre elle, il garde la force de contraindre, mais ce commandement-là cesse d’obliger.

L’histoire romaine en offre l’illustration. Theodor Mommsen (1817-1903), grand historien du droit romain, définit l’auctoritas du Sénat comme « plus qu’un conseil et moins qu’un ordre, un avis auquel on ne peut passer outre sans dommage »⁵⁹ : un poids moral qui s’impose sans contraindre, parce qu’il émane d’une instance dont la légitimité est reconnue. Ôter cette reconnaissance, c’est ôter l’autorité — et ne laisser que le pouvoir nu.

Absolu et arbitraire : deux termes qu’il faut distinguer

Le mot absolu vient du latin absolutus, participe passé de absolvere : « délier de », « affranchir de », puis « achever, parfaire ». En politique, le terme désigne ce qui ne dépend d’aucune volonté humaine extérieure : l’Académie française le définit, au XVIII^e siècle, par « indépendant, souverain ».

Le mot arbitraire vient du latin arbitrarius, dérivé de arbiter : celui qui décide selon sa seule appréciation, sans fondement dans la nature des choses. L’Académie appelle pouvoir arbitraire « un pouvoir absolu qui n’a pour règle que la volonté du souverain »⁶⁰.

Bonald formule la distinction ainsi :

Le pouvoir absolu est un pouvoir indépendant des hommes sur lesquels il s’exerce ; le pouvoir arbitraire est un pouvoir indépendant des lois en vertu desquelles il s’exerce⁶¹.

Le pouvoir arbitraire est un pouvoir absolu dégénéré, celui qui a rompu avec la règle. Aristote distinguait déjà ainsi les deux formes du gouvernement d’un seul : « celle qui est soumise à un certain ordre est la royauté ; celle dont le pouvoir ne connaît point de limites est la tyrannie »⁶². L’arbitraire n’est donc pas le propre du pouvoir fort : il est le propre du pouvoir sans règle, qu’il soit monarchique ou populaire.

Pline le Jeune en offrait déjà l’image, en louant Trajan d’avoir juré d’observer les lois comme un simple consul :

À la tribune aussi, vous vous êtes soumis religieusement aux lois, à des lois, César, que personne n’a faites pour le prince. […] Le prince n’est pas au-dessus des lois, les lois sont au-dessus du prince⁶³.

Nulle loi ne contraignait Trajan : il s’y soumet de lui-même. Saint Thomas en fera une doctrine : le prince échappe à la force coercitive de la loi, non à sa force directive, à laquelle il doit se soumettre volontairement⁶⁴.

Le tyran : le pouvoir détourné vers la fin propre

Le souverain peut faillir à sa mission. Aristote explique :

Ce n’est pas à un homme mais à la loi que nous laissons le pouvoir, parce qu’un homme agit dans son intérêt personnel et devient un tyran ; or le dirigeant est le gardien du juste. […] Il travaille pour autrui […] ; il faut donc lui donner un salaire, c’est-à-dire honneurs et privilèges.

Ceux qui ne s’en contentent pas deviennent des tyrans⁶⁵.

Aristote touche ici un point qu’on oublie volontiers : la charge porte bien son nom. Laissées à elles-mêmes, les choses humaines vont au désordre ; il suffit d’observer la chambre d’un adolescent avant que l’autorité parentale ne lui ordonne de la ranger. Le physicien dirait que l’ordre ne se maintient qu’au prix d’une dépense d’énergie : l’image vaut comme analogie, non comme preuve, mais elle dit juste, et saint Thomas ne raisonnait pas autrement lorsqu’il montrait qu’une multitude se disperse sans un principe qui la dirige. Exercer l’autorité, c’est organiser le bien commun : prévoir, dresser le bilan de ce qui a été fait, prendre conseil, rendre la justice. Lorsqu’elle s’exerce directement sur une personne, c’est encore lui assurer les conditions qui lui permettront d’accomplir sa mission, en tenant compte de ce qu’elle est. Ce labeur se voit peu ; c’est son absence qui se remarque.

Le tyran se paie sur la charge ; le bon gouvernant la paie de sa personne. Par là même, il apprend aux autres à préférer le bien commun à leur intérêt propre : une société ordonnée par l’autorité est, par nature, une école contre l’égoïsme. À l’inverse, la démission de l’autorité va de pair avec le repli de chacun sur soi, que Tocqueville a décrit sous le nom d’individualisme⁶⁶.

Saint Thomas précise la signification du mot tyran :

Si un régime injuste est le fait d’un seul homme qui recherche dans le gouvernement ses propres avantages et non le bien de la multitude qui lui est soumise, on appelle un tel chef tyran ; ce mot exprime l’idée de force parce que le tyran opprime par la puissance, au lieu de gouverner par la justice⁶⁷.

Une loi injuste ne fait pas pour autant un tyran : toute autorité humaine peut errer, et la loi qui lèse injustement peut encore être supportée pour éviter un plus grand désordre. La tyrannie commence lorsque le pouvoir commande ce que la loi naturelle interdit ; elle devient un régime lorsque le gouvernement tout entier se détourne vers l’avantage de celui qui l’exerce. Le tyran conserve alors la force de contraindre, mais il perd le droit d’être obéi dans tout ce qu’il ordonne contre la loi qui le fonde.

La tradition chinoise exprime la même idée sous la forme du « mandat du Ciel » — cette autorité conférée par une instance supérieure, et révocable si le souverain faillit à sa mission. Le commentaire du Ta Hio, que la tradition attribue à Thseng-Tseu, disciple de Confucius, cite un texte bien plus ancien et l’explique :

Le Khang-kao dit : « Le mandat du Ciel qui donne la souveraineté à un homme, ne la lui confère pas pour toujours. » Ce qui signifie qu’en pratiquant le bien ou la justice, on l’obtient ; et qu’en pratiquant le mal ou l’injustice, on le perd⁶⁸.

Que la tyrannie se définisse par la fin poursuivie, et non par la forme du pouvoir, saint Thomas en tire une précision : elle n’est pas une pathologie propre à la monarchie, et peut affecter toute forme de gouvernement :

Si au contraire le régime injuste est le fait non d’un seul, mais de plusieurs, pourvu qu’ils soient peu nombreux, on l’appelle oligarchie, c’est-à-dire domination du petit nombre ; il en est ainsi lorsque quelques hommes, forts de leurs richesses, oppriment le peuple, se distinguant du tyran par le seul fait qu’ils sont plusieurs. Mais si le gouvernement inique est exercé par beaucoup, on l’appelle démocratie⁶⁹, c’est-à-dire domination du peuple, quand, forte de sa multitude, la populace opprime les riches. Tout le peuple devient alors un seul tyran⁷⁰.

La tyrannie se définit donc par la fin poursuivie, non par le nombre des gouvernants : un peuple souverain qui opprime une minorité est aussi tyrannique qu’un despote solitaire.

Synthèse : trois propositions

De ce qui précède se dégagent trois propositions :
– le pouvoir est une pure capacité d’agir, moralement neutre ;
– il devient autorité par une investiture légitime, et s’exerce, avec intelligence et bienveillance, en vue du bien commun ;
– il dégénère en tyrannie lorsqu’il commande ce que la loi naturelle interdit, ou fait de l’avantage de celui qui l’exerce la règle de son gouvernement, quelle que soit la douceur ou la dureté de ses moyens. Une loi injuste, à elle seule, n’en fait pas un tyran.

L’obéissance libre : nature et conditions

L’obéissance libre : une définition

Si l’autorité est ordonnée au bien commun et limitée par la norme de la loi naturelle qui la dépasse, l’obéissance qu’elle appelle ne peut être assimilée à une servitude. La question devient alors : comment l’obéissance peut-elle demeurer libre ?

Hannah Arendt identifie cette difficulté comme le problème central de toute réflexion sur l’autorité :

L’autorité implique une obéissance dans laquelle les hommes gardent leur liberté⁷¹.

L’obéissance libre n’est ni soumission à la force ni abdication de la raison. Elle procède de la reconnaissance d’une autorité jugée légitime et ordonnée à une fin qui dépasse les intérêts particuliers. Saint Thomas se fait l’objection qu’on lui opposerait aujourd’hui : Dieu a laissé l’homme « au pouvoir de son propre conseil » ; obéir à un autre homme irait donc contre l’ordre même que Dieu a voulu. Il répond :

Si Dieu a laissé l’homme au pouvoir de son propre conseil, ce n’est pas pour lui permettre de faire ce qu’il veut. C’est parce qu’il n’est pas contraint à faire ce qu’il doit par une nécessité de nature, comme les créatures irrationnelles, mais par un libre choix procédant de son conseil, selon ces paroles de S. Grégoire : « Nous soumettre humblement à la voix d’un autre, c’est nous élever intérieurement au-dessus de nous-même »⁷².

La liberté n’est donc pas le pouvoir de faire ce que l’on veut, mais celui de faire par choix ce que l’on doit.⁷³ Elle ne se perd pas dans l’obéissance au commandement juste : elle s’y exerce, car celui dont la raison gouverne les appétits reconnaît dans ce commandement ce que sa propre raison approuve⁷⁴.

Le mot de liberté recouvre, pour notre propos, trois réalités qu’il faut distinguer :
– le libre arbitre est la faculté de choisir : c’est ce « libre choix procédant de son conseil » dont parle saint Thomas ; il appartient à la volonté, éclairée par la raison⁷⁵, et tout homme le possède, qu’il en use bien ou mal ;
– la liberté morale est l’usage droit de cette faculté : elle appartient à celui dont la raison gouverne les appétits, et elle s’acquiert, comme la vertu ; c’est d’elle que parle la définition qui précède ;
– la liberté politique, enfin, est la condition de l’homme dans la cité : celle de qui n’est soumis qu’à une autorité légitime, dans les limites de sa charge ; c’est elle qu’Arendt avait en vue en parlant d’une obéissance où les hommes gardent leur liberté.

Les deux dernières se rejoignent dans la cité droitement ordonnée : l’homme bon y étant aussi le bon citoyen, sa liberté morale s’y exerce comme liberté politique, et l’obéissance libre n’est rien d’autre que leur rencontre. Ailleurs, elles peuvent se séparer, et c’est alors la liberté morale qui juge de ce que la cité peut exiger.

La mission déclarative de l’autorité : la personne et la charge

Une difficulté demeure. L’obéissance libre suppose une autorité reconnue comme légitime ; que devient cette légitimité lorsque celui qui l’exerce est médiocre, ou même moralement défaillant ?

Confucius exigeait du gouvernant qu’il sache d’abord se gouverner lui-même, et cette exigence demeure. Mais si la légitimité reposait tout entière sur sa vertu, aucune communauté ne survivrait longtemps aux faiblesses humaines. La tradition classique distingue donc la personne et la charge : l’autorité n’est pas la propriété de celui qui l’exerce ; elle lui est confiée en vue du bien commun, dont il est le dépositaire, non la source.

Confucius le disait d’une formule. Au prince qui l’interrogeait sur le gouvernement, il répondait : « Que le prince soit prince ; le ministre, ministre ; le père, père ; le fils, fils »⁷⁶. La formule n’a de sens que si l’on distingue la charge de celui qui la porte : elle somme le titulaire d’être à la hauteur de son titre.

C’est pourquoi sa mission est déclarative. Elle ne crée pas le bien et le mal ; elle discerne ce que la loi naturelle exige, dans les circonstances concrètes, pour le bien commun, le rappelle et le fait respecter. Le parent qui corrige l’enfant, le chef qui rappelle ses devoirs au subordonné, le législateur qui traduit en loi les exigences du bien commun ne créent pas la règle : ils la reconnaissent et la servent.

L’Évangile se fait l’écho de cette distinction :

Les scribes et les pharisiens sont assis dans la chaire de Moïse. Ce qu’ils vous disent, faites-le et observez-le ; mais n’agissez pas selon leurs œuvres, car ils disent et ne font pas⁷⁷.

La chaire oblige, quoi que vaille celui qui l’occupe : l’imperfection du dépositaire n’abolit pas la légitimité de la charge, tant du moins qu’il ne commande pas ce que la loi naturelle interdit²⁹. Elle accroît en revanche sa responsabilité, car il doit demeurer fidèle à l’ordre qu’il a mission de déclarer.

La tradition a nommé cette distinction. Saint Thomas enseigne qu’on doit obéir au pouvoir « pour autant qu’il vient de Dieu », et il distingue deux manières dont il peut ne pas en venir : par la façon dont il a été acquis, ou par l’usage qui en est fait. L’indignité de la personne ne vicie pas l’acquisition : « les sujets sont tenus d’obéir à de tels dirigeants, bien qu’ils soient indignes ». La violence ou la fraude, en revanche, ne confèrent aucun droit : l’usurpateur n’est pas un vrai supérieur. Quant à l’abus, il ne détruit pas le titre, mais délie de l’obéissance là où il s’exerce : si le prince commande le péché, on est tenu de ne pas obéir ; s’il exige ce qui excède sa charge, on n’est pas tenu d’obéir⁷⁸. Les juristes en tireront les formules de tyran par défaut de titre et de tyran par l’exercice⁷⁹. La médiocrité du prince n’est ni l’un ni l’autre : elle affaiblit l’exercice sans détruire le titre. Le pouvoir devient autorité par l’investiture légitime ; il oblige dans la mesure où il demeure ordonné au bien commun, et cesse d’obliger en conscience dans ce qu’il commande contre cette fin.

La distinction vaut d’ailleurs dans les deux sens. Louis XVI a frappé ses contemporains par sa piété et sa dignité dans l’épreuve ; on peut pourtant se demander s’il remplit toujours avec la fermeté nécessaire sa mission de gardien du royaume. Un homme peut être vertueux dans sa vie privée et faillible dans sa charge.

L’obéissance libre n’est donc pas l’adhésion à une personnalité : elle s’adresse à une charge ordonnée au bien commun, par-delà les qualités ou les défauts de celui qui la tient.

L’obéissance libre dans l’expérience historique

Cette articulation entre autorité et liberté n’appartient pas seulement à la théorie. Alexis de Tocqueville (1805-1859), libéral peu suspect de nostalgie, en fait le constat :

Quelque soumis que fussent les hommes de l’ancien régime aux volontés du roi, il y avait une sorte d’obéissance qui leur était inconnue : ils ne savaient pas ce que c’était que se plier sous un pouvoir illégitime ou contesté, qu’on honore peu, que souvent on méprise, mais qu’on subit volontiers parce qu’il sert ou peut nuire. Cette forme dégradante de la servitude leur fut toujours étrangère. […] Ils avaient pour lui tout à la fois la tendresse qu’on a pour un père et le respect qu’on ne doit qu’à Dieu. En se soumettant à ses commandements les plus arbitraires, ils cédaient moins encore à la contrainte qu’à l’amour, et il leur arrivait souvent ainsi de conserver leur âme très libre jusque dans la plus extrême dépendance. Pour eux, le plus grand mal de l’obéissance était la contrainte ; pour nous, c’est le moindre. Le pire est dans le sentiment servile qui fait obéir⁸⁰.

Tocqueville ne prétend pas que chaque ordre fût juste : il concède des commandements « les plus arbitraires ». Ce qu’il décrit n’est pas la qualité des ordres, mais la disposition de ceux qui obéissent : leur obéissance demeurait libre parce qu’elle s’adressait à un pouvoir tenu pour légitime. Le contraire de la liberté n’est donc pas l’obéissance, mais la servilité. Pline le Jeune en donnait déjà la raison devant Trajan : « Vous nous gouvernez, sans doute, et nous vous sommes soumis, mais comme nous le sommes aux lois »⁸¹.

L’obéissance n’avilit pas lorsqu’elle s’adresse à une autorité elle-même soumise à un ordre supérieur : on n’obéit plus alors à la volonté particulière d’un homme, mais à une fonction ordonnée au bien commun.

Les conditions de l’obéissance libre

Cette liberté dans l’obéissance suppose cependant certaines conditions.

Confucius en a donné la hiérarchie. Interrogé sur ce qu’exige le gouvernement, il nomme trois choses, puis accepte d’en sacrifier deux :

Ayez de quoi fournir suffisamment aux besoins des populations, des troupes en quantité suffisante, et que le peuple vous soit fidèle. […] Il faut écarter les troupes. […] Écartez les provisions. Depuis la plus haute antiquité, tous les hommes sont sujets à la mort ; mais un peuple qui n’aurait pas de confiance et de fidélité dans ceux qui le gouvernent ne pourrait subsister⁸².

La force est sacrifiée la première, la confiance jamais. L’autorité n’est donc pas d’abord affaire de puissance ou d’institutions : elle suppose une relation de confiance sans laquelle l’obéissance dégénère en simple soumission.

C’est pourquoi Augustin Cochin voit dans « le pouvoir sans autorité, c’est-à-dire l’obéissance sans respect » la « définition même de l’oppression morale »⁸³.

Georges Bernanos en formule alors le principe le plus profond :

Le service est par sa nature même un acte volontaire, l’hommage qu’un homme libre fait de sa liberté à qui lui plaît, à ce qu’il juge au-dessus de lui, à ce qu’il aime⁸⁴.

L’obéissance libre apparaît ainsi comme un acte de la volonté éclairée par l’intelligence. Elle suppose la reconnaissance d’une autorité légitime, le respect de celui qui commande et l’adhésion à une fin jugée bonne. Loin de diminuer la liberté, elle en constitue l’une des expressions les plus élevées.

L’obéissance libre jusqu’au don de soi

L’obéissance libre ne se réduit pas à une adhésion intérieure : elle engage l’action, et peut exiger le renoncement à son propre intérêt, jusqu’au sacrifice. Tant qu’elle ne coûte rien, on peut la confondre avec l’habitude ou l’intérêt ; lorsqu’elle coûte la vie, elle révèle ce qui la fonde. Hannah Arendt, qui se défie pourtant du vocabulaire de l’obéissance, en a reconnu le ressort :

Le courage libère les hommes de leur souci concernant la vie, au bénéfice de la liberté du monde. Le courage est indispensable parce que, en politique, ce n’est pas la vie mais le monde qui est en jeu⁸⁵.

Si la vie biologique était le bien suprême, aucun sacrifice volontaire ne serait raisonnable. Or des hommes acceptent librement de risquer ou de donner leur vie pour la justice, leur patrie ou leurs proches : ils témoignent par là qu’ils reconnaissent un ordre des biens, où le bien commun l’emporte sur l’intérêt particulier.

Socrate en offre l’une des premières formulations philosophiques. Dans le Criton, alors qu’il pourrait s’évader, il refuse de violer les lois de la cité qui l’ont formé : mieux vaut subir l’injustice que la commettre. Le même Socrate avait pourtant déclaré à ses juges qu’il n’obéirait pas s’ils lui ordonnaient de cesser de philosopher⁸⁶. Il n’y a là nulle contradiction : on peut subir une peine injuste ; on ne peut commettre l’injustice qu’on vous commande. C’est la ligne même que traceront les limites de l’obéissance²⁹.

La sagesse chinoise connaît la même hiérarchie des biens. Le lettré et l’homme doué de la vertu d’humanité, dit Confucius, « aimeraient mieux livrer leur personne à la mort pour accomplir la vertu de l’humanité »⁸⁷ ; aussi comptait-il parmi les hommes de la plus haute vertu le prince Pi-kan, mis à mort pour avoir adressé des remontrances au tyran Cheou-sin⁸⁸.

La même disposition se retrouve chez sainte Jeanne d’Arc, revenant sur une abjuration arrachée par la peur du feu et choisissant le bûcher plutôt que de renier sa mission, ou chez le lieutenant-colonel Arnaud Beltrame, se substituant volontairement à une otage lors de l’attentat de Trèbes, en 2018. Chez l’une comme chez l’autre, un devoir reconnu comme supérieur l’emporte sur l’instinct de conservation.

L’homme ne vit donc pas seulement pour lui-même : il peut ordonner son existence à des biens qui le dépassent. Le bien commun n’est pas une abstraction : il est de ceux pour lesquels il peut être juste de donner sa vie.

La formation du sujet libre : éducation et famille

La liberté, fruit de la discipline

L’obéissance libre suppose un sujet capable de discerner ce qui mérite d’être obéi. On l’a dit : la liberté morale s’acquiert, comme la vertu ; la raison est donnée, son usage droit s’apprend. Pour Bossuet, cet apprentissage commence par l’attention : il reprochait moins au Dauphin ses fautes que « le défaut d’attention qui en est la cause »⁸⁹. Le mal n’est donc pas d’abord l’ignorance, mais l’incapacité à voir les choses telles qu’elles sont, et la tradition confucéenne en désigne la cause : l’âme troublée par la passion n’est plus maîtresse d’elle-même, et « on regarde et on ne voit pas ; on écoute et on n’entend pas »⁹⁰. Former l’attention, c’est donc former la maîtrise de soi, sans laquelle nul ne peut prétendre gouverner. D’un homme emporté par ses passions, Bossuet demandait : « puisqu’il n’est pas son maître, comment le serait-il des autres ? »⁹¹

Les tyrans l’ont compris à leur manière : qui n’est pas maître de lui-même est aisé à asservir. Pline le Jeune rapporte que les mauvais princes préféraient chez les citoyens le vice à la vertu, parce qu’ils attendaient « une obéissance plus servile d’hommes qui ne seraient bons qu’à faire des esclaves »⁹².

Bossuet en offrait au Dauphin un exemple saisissant. Denys le Tyran, qui haïssait Dion, tenait en son pouvoir le fils de son ennemi. Il ne le tua pas, ne l’emprisonna pas, ne le priva de rien : « il lui permit tout ». On contentait ses désirs, on louait ses fautes, et « personne n’arrêtait le torrent de ses passions ». Rendu à son père et confié à des maîtres, le jeune homme ne put être redressé : « plutôt que de se corriger, il aima mieux renoncer à la vie », et se jeta du haut de sa maison⁹³.

L’histoire démontre en négatif tout ce qui précède. Le fils de Dion a eu ce que l’on prend volontiers pour la liberté : faire ce qu’il voulait, sans que personne l’en empêche. Il n’en a tiré que la plus dure des servitudes, celle des passions, qu’aucune autorité ne put ensuite rompre. Bossuet en tire lui-même la leçon : « nos véritables amis sont ceux qui résistent à nos passions », et l’autorité paternelle peut beaucoup si elle s’exerce de bonne heure, car l’habitude des vices une fois prise devient une tyrannie invincible. La contrainte éducative n’est donc pas l’ennemie de la liberté : elle en est la condition, et en priver un enfant est une vengeance de tyran.

On reconnaît là la liberté morale définie plus haut : non l’absence de contrainte, mais le gouvernement de soi. Ôter à l’enfant toute autorité ne l’affranchit donc pas. Le fils de Dion était livré aux flatteurs ; l’enfant que l’on soustrait à l’autorité des adultes l’est, observe Hannah Arendt, à une autorité « bien plus effrayante et vraiment tyrannique : la tyrannie de la majorité », celle de ses pairs⁹⁴.

Encore ne faut-il pas confondre l’autorité éducative avec le pouvoir de façonner les esprits. C.S. Lewis oppose l’éducation qui transmet à celle qui conditionne :

Là où l’ancienne éducation initiait, la seconde conditionne. […] L’ancienne éducation était une sorte de propagation — des hommes transmettant la force de leur humanité aux hommes —, la nouvelle n’est que propagande⁹⁵.

Le maître qui initie fait entrer l’enfant dans un ordre qui l’oblige lui-même ; celui qui conditionne le plie à sa propre volonté. On retrouve, au cœur de l’éducation, la distinction de l’autorité et du pouvoir : tous deux peuvent contraindre, mais l’une contraint pour faire grandir, l’autre pour soumettre.

La famille, première école et modèle de l’autorité

Cette éducation reçoit son premier fondement dans la famille, « la communauté constituée par la nature pour la vie de tous les jours »⁹⁶. C’est là que l’homme, dans l’ordre du temps, fait l’expérience première de l’autorité, et d’une autorité que nulle convention n’a instituée. L’enfant n’a pas encore l’usage plein de sa raison ; il doit être guidé par ceux à qui il appartient, dit saint Thomas, « de pourvoir à la vie et à l’éducation des enfants »⁹⁷. Il y découvre qu’une autorité, loin d’être étrangère à son bien, cherche à le faire grandir : que toute dépendance n’est pas servitude, et que, selon le mot de saint Augustin, « celui qui aime corrige »⁹⁸.

Parce qu’elle vise visiblement le bien de l’enfant, l’autorité parentale est la forme la plus immédiatement compréhensible de l’autorité légitime, et elle prépare à la vie civique : Cicéron voyait dans la famille « le commencement de la cité, le lieu de naissance de la république »⁹⁹. Elle forme en effet les dispositions sans lesquelles nulle cité ne dure : le sens du devoir, le respect d’autrui, l’aptitude à ordonner sa liberté à un bien commun. Aussi a-t-elle servi de modèle à l’autorité politique elle-même.

Ce n’est pas là une métaphore poétique. Aristote tenait déjà l’autorité du père sur ses enfants pour royale, parce qu’elle est fondée « sur l’affection et sur la supériorité de l’âge » ; c’est pourquoi, disait-il, Homère appelle Zeus « père des hommes et des dieux »¹⁰⁰. Saint Thomas reprend l’analogie :

Celui qui gouverne une maison ne s’appelle pas roi, mais père de famille. Il a pourtant quelque ressemblance avec un roi, et c’est pourquoi les rois sont parfois appelés pères de leurs peuples¹⁰¹.

Dans les deux cas, celui qui gouverne est auctor pour ceux dont il a la charge, au sens que le préambule donnait à ce mot : une puissance ordonnée à la croissance de ceux qu’elle gouverne, non à l’avantage de celui qui l’exerce. La tradition confucéenne le dit depuis l’autre bout du monde : le prince doit être « le père et la mère du peuple »¹⁰². Et l’Écriture condamne la tyrannie par une figure voisine, celle du pasteur :

Malheur aux pasteurs qui se paissent eux-mêmes : n’est-ce pas les troupeaux que les pasteurs doivent paître¹⁰³ ?

La sévérité du père qui corrige n’est donc pas la tyrannie : elle en est le contraire. La tyrannie, c’est le gouvernement retourné contre sa propre fin, le pasteur qui se paît lui-même.

Les limites de l’obéissance : quand et pourquoi résister

L’obéissance libre n’est pas aveugle : qui sait pourquoi il obéit sait aussi quand l’obéissance cesse d’être due. À qui lui demandait comment servir le prince, Confucius répondait : « Ne l’abusez pas, et résistez-lui dans l’occasion »¹⁰⁴. La loyauté qui interdit de tromper le prince oblige aussi à lui tenir tête. Si l’on obéit parce que l’autorité est ordonnée au bien, on n’y est plus tenu lorsqu’elle s’en détourne. La limite de l’obéissance n’est donc pas l’arbitraire de chacun, mais la loi naturelle elle-même, qui fonde l’autorité et la borne.

La subordination à la cité et ses limites

Le premier fondement des limites de l’obéissance est anthropologique. Aristote définit l’homme comme un animal rationnel et politique : ces deux dimensions sont inséparables, mais elles ne jouent pas dans le même ordre, et c’est précisément cette distinction qui fonde les limites de toute autorité.

Dans l’ordre de l’être, l’homme est une substance, et la cité une unité d’ordre, qui n’existe que dans et par les hommes qui la composent : on l’a vu à propos du bien commun¹⁰⁵. Or ce qui existe en soi précède et dépasse ce qui n’existe qu’en un autre : dans cet ordre, la cité est donc pour l’homme.

Mais il y a un second ordre : celui de l’agir, de la coopération des hommes en vue du bien commun. Dans cet ordre, la relation s’inverse. C’est en ce sens qu’Aristote écrit que, « par nature », la cité est « antérieure à la famille et à chacun de nous », comme le tout l’est à la partie : séparé d’elle, l’homme serait comme une main séparée du corps, qui n’est plus une main que de nom. Aristote en donne lui-même la raison : isolé, nul ne peut se suffire à lui-même¹⁰⁶. L’antériorité de la cité est donc celle de la fin : hors d’elle, l’homme ne peut bien vivre. Elle ne vaut pas, en revanche, dans l’ordre de l’être : la main séparée meurt, l’homme séparé subsiste, quoique difficilement et mal. Saint Thomas reprend cette antériorité : « toute partie est ordonnée au tout comme l’imparfait au parfait »¹⁰⁷. La subordination est réelle et nécessaire : aucun homme ne se suffit à lui-même, et c’est dans la communauté qu’il trouve les conditions de son développement rationnel et moral. Dans cet ordre, l’homme est pour la cité.

La position classique affirme donc une double subordination : de la cité à l’homme dans l’ordre de l’être, de l’homme à la cité dans l’ordre de l’agir. Oublier le premier terme, c’est ouvrir la voie à l’omnipotence de l’État : la cité prétend alors gouverner l’homme dans tout son être, ce qui est la définition même du totalitarisme. Oublier le second, c’est dériver vers l’individualisme : l’individu se croit roi, dispensé de toute obligation envers la communauté qui le porte. Ces deux erreurs sont symétriques, et toutes deux naissent d’un même oubli : que les deux ordres sont réels, mais distincts.

Saint Thomas donne de cette double vérité la raison dernière :

L’homme n’est pas ordonné à la communauté politique selon tout lui-même et selon tout ce qui est à lui […]. Mais tout ce que l’homme est, tout ce qu’il peut et tout ce qu’il a doit être ordonné à Dieu¹⁰⁸.

La cité ne peut réclamer l’homme tout entier parce qu’elle n’est pas sa fin dernière. L’argument tiré de l’être le laissait entrevoir ; celui-ci le fonde. Ce qui borne l’autorité politique n’est pas seulement que la cité soit faite d’hommes, mais que chacun d’eux soit ordonné, par-delà la cité, à Dieu. Saint Thomas précise ailleurs où passe cette limite, et la règle vaut pour toute autorité, non pour la seule cité :
– dans le mouvement intérieur de la volonté, nul n’est tenu d’obéir aux hommes : l’âme ne relève que de Dieu ;
– ce qui touche à la nature même de l’homme échappe à toute autorité humaine, « parce que tous les hommes sont naturellement égaux » : ni le serviteur ni l’enfant ne sont tenus d’obéir « pour contracter mariage ou pour garder la virginité » ;
– dans les affaires humaines enfin, l’obéissance est due, mais chaque supérieur ne commande que dans son ordre : le soldat obéit à son chef pour la guerre, le fils à son père pour la conduite de sa vie et l’organisation domestique¹⁰⁹.

Toute autorité est donc à la fois légitime et limitée : légitime parce que l’homme est naturellement politique et ne peut atteindre sa fin qu’en société ; limitée parce que cette société ne l’épuise pas, et que chaque autorité n’a de pouvoir que dans son domaine. Celle qui en sort, ou qui prétend régner sur les âmes, cesse d’être une autorité pour devenir une domination.

Lois justes, lois injustes, lois radicalement illégitimes

De ce principe découlent trois cas, selon la nature de la loi¹¹⁰.

Les lois justes obligent en conscience. Saint Thomas en donne trois critères : la fin, l’auteur, la teneur :

On dit que les lois sont justes soit en raison de leur but, quand elles sont ordonnées au bien commun ; soit en fonction de leur auteur, lorsque la loi portée n’excède pas le pouvoir de celui qui la porte ; soit en raison de leur teneur, quand les charges sont réparties entre les sujets d’après une égalité de proportion et en vue du bien général. De telles lois qui répartissent proportionnellement les charges sont justes, obligent au for de la conscience et sont des lois légitimes¹¹¹.

Y obéir, ce n’est pas se plier à une volonté arbitraire, mais adhérer à ce que la raison reconnaît comme juste : c’est, au sens plein, l’obéissance libre.

Les lois injustes n’obligent pas en conscience, mais peuvent être supportées. Une loi qui manque à l’un de ces critères n’est plus, dit saint Thomas, qu’une violence :

Des lois de cette sorte sont plutôt des violences que des lois, parce qu’une loi qui ne serait pas juste ne paraît pas être une loi, selon le mot de saint Augustin. Aussi de telles lois n’obligent-elles pas au for de la conscience à s’y conformer, sinon peut-être pour éviter le scandale et le désordre. En ce cas, en effet, l’homme est même tenu de renoncer à son droit, selon ces paroles de saint Matthieu : Si quelqu’un te force à faire mille pas, accompagne-le encore deux mille¹⁶.

On cède alors sur l’acte, non sur l’âme : la tolérance extérieure préserve la paix civile sans engager l’adhésion intérieure. Aristote en donnait la raison : mieux vaut laisser subsister quelques erreurs du législateur que d’affaiblir l’habitude d’obéir, car la loi n’a d’autre force que l’habitude¹¹².

Les lois qui commandent le mal n’obligent en rien. Le cas le plus grave est celui des lois qui commandent ce que la conscience droite réprouve sans appel. Saint Thomas n’y admet aucune réserve :

D’une autre manière, les lois peuvent être injustes par leur opposition au bien divin : telles sont les lois tyranniques qui poussent à l’idolâtrie ou à toute autre chose en contradiction avec la loi divine. Il n’est jamais permis d’observer de telles lois car il vaut mieux obéir à Dieu qu’aux hommes¹⁶.

L’exemple est religieux, mais la règle vaut pour toute loi qui commande un acte que la loi naturelle interdit : on peut subir l’injustice, on ne peut la commettre. Ce que le croyant dit avec les apôtres, le non-croyant le dit avec Cicéron : l’homme ne saurait obéir à une telle loi sans « se fuir lui-même », sans « renier sa nature ». Ici, l’on ne cède même plus sur l’acte. La résistance demeure pourtant d’abord passive : refuser d’exécuter, quitte à en subir la peine, comme Socrate refusant de cesser de philosopher. Bonald voit dans cette résistance passive une force « insurmontable même à la tyrannie », qui cesse d’être légitime dès qu’elle se mue en rébellion¹¹³. Saint Thomas est moins absolu : il admet qu’on renverse un régime tyrannique, pourvu qu’il n’en résulte pas un mal plus grand¹¹⁴ ; mais la question du droit de résistance active déborde notre propos.

L’équité : l’esprit de la loi contre sa lettre

À ces trois cas, saint Thomas ajoute une précision d’un autre ordre : elle ne porte plus sur la nature de la loi, mais sur son application. Une loi juste peut devenir nuisible dans un cas que le législateur n’avait pas prévu :

S’il se présente un cas où l’observation de telle loi soit préjudiciable à l’intérêt général, celle-ci ne doit plus être observée. Ainsi à supposer que dans une ville assiégée on promulgue la loi que les portes doivent demeurer closes, c’est évidemment utile au bien public, en règle générale ; mais s’il arrive que les ennemis poursuivent des citoyens dont dépend le salut de la cité, il serait très préjudiciable à cette ville de ne pas leur ouvrir ses portes. Et par conséquent, dans une telle occurrence, il faudrait ouvrir les portes, malgré les termes de la loi, afin de sauvegarder l’intérêt général que le législateur a en vue¹¹⁵.

Cette vertu, que la tradition appelle équité (epieikeia), n’est pas une exception à la loi, mais une fidélité plus profonde à son intention. Aristote l’avait dit avant lui : être équitable, c’est considérer « non pas la lettre de la loi, mais l’esprit de celui qui l’a faite »¹¹⁶. Saint Thomas la borne aussitôt : hors le cas d’un péril immédiat, il n’appartient pas à chacun de juger ce qui sert ou dessert la cité, mais à ceux qui en ont la charge¹¹⁵. L’équité relève de la prudence, non de l’humeur.

Synthèse. — Saint Thomas distingue trois obéissances : l’une, suffisante, obéit en tout ce qui est d’obligation ; la deuxième, parfaite, en tout ce qui est permis ; la troisième, excessive, obéit même en ce qui est défendu¹¹⁷. La dernière n’est pas un excès de vertu, mais une faute. Les limites de l’obéissance ne sont donc pas des exceptions à l’obéissance libre : elles en sont la condition. La liberté intérieure qui rend capable d’obéir est celle-là même qui rend capable de résister. L’autorité borne le pouvoir, la loi naturelle borne l’autorité, et c’est la conscience formée par cette loi — non la conscience arbitraire de l’individu isolé — qui juge en dernier ressort, lorsqu’on lui commande le mal, de ce qu’elle ne peut accomplir.

Autorité et transcendance : le témoignage des peuples

La raison a établi que l’autorité légitime est ordonnée à une fin qui la précède et la dépasse. L’histoire des civilisations apporte à ce constat un témoignage d’un autre ordre : dans la plupart de celles que nous connaissons, les hommes organisés en communautés politiques ont reconnu que l’autorité ne pouvait se fonder sur elle-même, et ont cherché hors du pouvoir la source qui le fonde. Ce n’est pas là une thèse théologique, mais un fait anthropologique, observable indépendamment de toute révélation particulière. Il ne prouve pas ce que la raison avait établi ; il le corrobore, à la manière de témoins qui ne se sont pas concertés. Encore faudra-t-il distinguer, parmi les formes de ce geste, celle que la raison peut reconnaître pour sienne.

Un geste commun aux civilisations

Le premier indice est étymologique et nominatif : les titres que les civilisations confèrent à leurs souverains révèlent la structure qu’elles prêtent à l’autorité. Nous l’avons vu avec augustus. En Chine, l’empereur est le « Fils du Ciel » (Tianzi) : il gouverne par un mandat que le Ciel lui confie et peut lui retirer, comme on l’a vu plus haut. Au Japon et dans les Andes, le Mikado et l’Inca se disent descendants du Soleil. Des traditions séparées par des millénaires et des océans aboutissent ainsi au même geste : chercher hors du pouvoir la source qui le fonde.

L’un des plus anciens témoignages écrits va plus loin, car il unit dans un même texte la source de l’autorité et sa fin. Vers 1750 avant Jésus-Christ, le roi de Babylone Hammourabi fait graver une stèle que surmonte son image recevant les insignes du pouvoir des mains de Shamash, dieu du soleil et de la justice. Le prologue le dit appelé par les dieux :

Alors pour faire le bonheur des hommes, El et Bel ont prononcé mon nom, à moi Hammourabi, le prince élevé, le prince ayant la crainte de Dieu, pour faire trouver le droit dans le pays, pour exterminer le méchant et le pervers, pour que le puissant n’écrase pas le faible¹¹⁸.

Le roi est appelé par les dieux, craint leur jugement et reçoit pour mission la justice et le bonheur des hommes : douze siècles avant Confucius, la structure dont la doctrine du droit divin sera une théorisation.

Ce geste commun n’a pourtant pas partout le même sens, et la distinction est capitale. Tantôt la transcendance demeure au-dessus du roi, qui la sert et en répond : le Ciel confère le mandat et le reprend, Shamash remet à Hammourabi les insignes de la justice. Tantôt elle est absorbée dans la personne du roi, qui devient lui-même dieu : le Mikado était tenu pour un dieu incarné dans la doctrine de l’ère Meiji, et le titre de Huangdi, forgé en 221 avant Jésus-Christ par le premier empereur Qin pour s’égaler aux souverains mythiques, servit un pouvoir qui fit brûler les classiques confucéens.

Dans le premier cas, la sacralité limite le pouvoir ; dans le second, elle le soustrait à tout jugement. Ce qui est commun aux peuples, c’est la sacralisation de l’autorité ; ce qui les sépare, c’est le sens qu’ils lui donnent. La raison ne retient que la forme qui soumet le roi à une instance supérieure, parce qu’elle seule s’accorde avec ce qu’elle avait établi : une autorité ordonnée à une fin qui la dépasse.

Hannah Arendt propose une image qui rend sensible cette structure commune : celle de la pyramide, dont le foyer se situe à la fois au sommet de l’édifice terrestre et dans la source transcendante qui le dépasse :

Comme image du gouvernement autoritaire, je propose la figure de la pyramide […] un édifice gouvernemental qui a au-dehors de lui-même la source de son autorité […] toutes les couches du sommet à la base sont dans le même rapport que des rayons convergents dont le foyer commun serait le sommet de la pyramide aussi bien que la source transcendante d’autorité au-dessus de lui¹¹⁹.

Ôter cette source transcendante, c’est ôter le foyer commun qui donne à la pyramide sa cohérence : il ne reste qu’un pouvoir suspendu au-dessus d’une masse nivelée, sans autre légitimité que lui-même. Une société fondée au contraire sur la reconnaissance d’une norme supérieure à toute volonté humaine est dite hétéronome : gouvernants et gouvernés y sont également soumis à un ordre qui précède leurs volontés. C’est dans cette perspective que Jean Bodin — pourtant le théoricien de la souveraineté absolue¹²⁰ — soumet le prince à la loi de Dieu et de nature, « à laquelle il est plus étroitement obligé que pas un des sujets », et rapporte la formule attribuée à Marc Aurèle :

Les magistrats sont juges des particuliers, les Princes des Magistrats, et Dieu des Princes¹²¹.

Toute autorité humaine est elle-même soumise à une instance qui la dépasse et la juge — et c’est précisément cette soumission qui la légitime.

La doctrine du droit divin, ou la transcendance théorisée

Ce constat anthropologique a reçu, dans la tradition politique occidentale, une formulation doctrinale précise : le droit divin. L’expression est souvent mal comprise, parce qu’on la ramène à une prétention théocratique ou à l’arbitraire du prince. C’est le contraire : dans la tradition française que nous suivons, le droit divin est la théorisation du fait que l’autorité ne peut se fonder sur elle-même.

Bonald en donne la définition la plus sobre :

Nous ne voyons le droit divin que dans la conformité des lois sociales aux lois naturelles dont Dieu est l’auteur¹²².

Monseigneur de Ségur en formule la conséquence : régner de droit divin, « c’est tout simplement régner légitimement », c’est-à-dire de façon « conforme à la loi de Dieu et aux traditions du pays »¹²³.

Mgr Freppel insiste sur ce point : ainsi compris, le droit divin n’est pas une vérité proprement chrétienne, mais une conclusion accessible à tout homme admettant l’existence de Dieu comme principe suprême de tout droit — « un principe de sens commun », écrit-il à propos de Bossuet¹²⁴.

C’est lorsqu’on l’abandonne que sa nécessité fonctionnelle apparaît le plus clairement. Ernest Renan (1823-1892) — libéral et agnostique, donc peu suspect de complaisance envers le droit divin — en mesure la difficulté. Après la défaite de 1870, il se demande ce qui peut remplacer la légitimité dynastique :

Quelle pouvait être notre règle de conduite, à nous autres libéraux, qui ne pouvons pas admettre le droit divin en politique, quand nous n’admettons pas le surnaturel en religion ? Un simple droit humain, un compromis entre le rationalisme absolu de Condorcet et du XVIII^e siècle, ne reconnaissant que le droit de la raison à gouverner l’humanité, et les droits résultant de l’histoire¹²⁵.

La même logique se retrouve sur le plan territorial :

Il est clair que, dès que l’on a rejeté le principe de la légitimité dynastique, il n’y a plus, pour donner une base aux délimitations territoriales des États, que le droit des nationalités, c’est-à-dire des groupes naturels déterminés par la race, l’histoire et la volonté des populations¹²⁶.

Ce que Renan aperçoit, la tradition classique l’avait posé en thèse : sans une norme transcendante à laquelle l’autorité demeure soumise, il ne reste que la force des faits — ethniques, historiques ou majoritaires — pour délimiter et fonder le pouvoir. La légitimité dynastique unissait sous une même couronne des peuples que séparaient la langue, la coutume et le droit ; qui la rejette doit chercher ailleurs le principe de leur union, et le trouve dans ce qui les distingue¹²⁷. Et la force des faits n’est pas une autorité : c’est, au mieux, un pouvoir.

Le cas de la monarchie française : du baptême au sacre

Cette structure — une autorité fondée et limitée par une norme qui la dépasse — trouve dans l’histoire de France une traduction particulièrement cohérente. L’histoire n’en crée pas le principe : elle montre comment celui-ci s’incarne, d’abord dans la conscience du prince, puis dans le droit du royaume.

Le baptême de Clovis occupe à cet égard une place fondatrice dans la mémoire politique française. En recevant publiquement le christianisme, le roi des Francs se soumet à une loi qu’il ne s’est pas donnée : celle qui distingue le bien du mal. Ce geste fonde aussi sa légitimité auprès des peuples conquis — Gallo-Romains, Alamans, populations de l’Aquitaine wisigothique —, d’origines si diverses. Un conquérant qui n’a d’autre loi que sa volonté inspire la crainte ; un roi qui professe une loi supérieure à lui-même ne peut la transgresser sans se renier. Sa foi devient ainsi une garantie pour ses sujets : ils ne sont plus livrés à l’arbitraire du vainqueur, mais soumis, comme lui, à une loi commune. C’est ce que Lewis voyait dans une loi obligeant pareillement gouvernants et gouvernés. Les princes sont les principes de leur nation — le latin principium dérive de princeps — et l’on peut voir dans ce geste le commencement de la France.

Plus tard, le sacre reprend cet engagement et le traduit en obligations précises. Par le serment du royaume, le roi promet au peuple chrétien, au nom de Jésus-Christ, la paix, la protection contre les rapines et les iniquités, ainsi que l’équité et la miséricorde dans les jugements. Il promet à son peuple, mais il jure devant Dieu : le monarque, écrit Bodin, « ne doit serment qu’à Dieu seul, duquel il tient le sceptre et la puissance », car le serment « porte toujours révérence à celui auquel, ou bien au nom duquel il se fait »¹²⁸. Il ne s’agit donc pas d’un contrat politique : le roi s’engage envers ses sujets, mais ne répond de cet engagement que devant Dieu. Cette absence de sanction humaine ne l’allège pas ; elle en accroît la gravité, et l’obligation n’en est pas moins réciproque : le prince est tenu de maintenir « par la force des armes et des lois » ses sujets en sûreté, et ceux-ci lui doivent, « par obligation réciproque », foi, obéissance et secours¹²⁹. Ronsard rappelait cette responsabilité au jeune Charles IX :

Or, Sire, pour autant que nul n’a le pouvoir
De châtier les rois qui font mal leur devoir,
Punissez-vous vous-même, afin que la Justice
De Dieu, qui est plus grand, vos fautes ne punisse.
Je dis ce puissant Dieu, dont l’empire est sans bout,
Qui de son trône assis, en la terre voit tout,
Et fait à chacun ses justices égales,
Autant aux Laboureurs, qu’aux personnes royales¹³⁰.

Les lois fondamentales : la limite juridique

À l’engagement moral du roi répond enfin une limite juridique. Toutes les règles ne sont pas à son pouvoir : les Lois fondamentales du royaume, issues de la coutume, s’imposent au souverain lui-même. Cicéron décrivait déjà le processus par lequel la coutume relie le droit à la nature : « ce que la nature avait établi et que la coutume avait confirmé, la crainte et la sainteté des lois l’ont sanctionné »¹³¹. Les Lois fondamentales ne procèdent donc pas d’une volonté souveraine : elles consacrent un ordre antérieur que la raison a reconnu et que la coutume a progressivement constitué en droit, et qui protège, selon l’historien du droit Jean Barbey, l’ordre du royaume « contre tout acte ou volonté perturbateurs des traditions monarchiques »¹³². Torcy, ministre de Louis XIV, en résume la conviction :

La loi de succession est regardée comme l’ouvrage de celui qui a établi toutes les monarchies et nous sommes persuadés, en France, que Dieu seul la peut abolir¹³³.

Louis XIV en fit lui-même l’expérience à titre posthume. L’édit de Marly, par lequel il avait appelé ses fils légitimés à la succession, fut révoqué par l’édit de juillet 1717, qui reconnaît le roi « dans une heureuse impuissance » de modifier les Lois fondamentales¹³⁴.

De Clovis à l’édit de 1717, la monarchie française illustre ainsi le principe annoncé par le constat anthropologique : l’autorité puise sa légitimité dans une transcendance qui la fonde, mais qui, précisément pour cette raison, la limite et la juge. Le pouvoir n’est pas sa propre mesure.

L’apport chrétien : l’autorité accomplie dans le Verbe

La raison a établi ses conclusions : l’autorité est ordonnée au bien commun, limitée par la loi naturelle, fondée dans une transcendance dont elle peut connaître l’existence, mais non le visage. C’est ici que change le registre. Ce qui suit ne relève plus de ce que tout homme peut induire par les seules lumières de la raison : cela concerne ce que la Révélation chrétienne dit de l’autorité, pour ceux qui l’accueillent. Non pour contredire ce que la raison avait établi — la Révélation ne détruit pas la loi naturelle ; elle l’élucide et l’accomplit — mais pour en dévoiler la source et en élargir l’horizon.

La Révélation chrétienne identifie la source de tout ordre : Jésus-Christ est le Verbe — Logos, Raison et Parole. Ce titre n’est pas séparable des trois mots que le préambule étymologique avait placés à la racine de toute autorité. On peut lire chacun comme un titre du Christ, et chaque titre dit ce que toute autorité humaine est appelée à être :

Au commencement était le Verbe […] Tout a été fait par lui, et sans lui rien n’a été fait de ce qui a été fait¹³⁵.

Auctor : le Verbe créateur. Celui par qui tout a été fait est l’Auteur de la loi naturelle inscrite dans le cœur de l’homme. Cette loi que Cicéron disait éternelle, saint Thomas en distingue les deux faces : la loi éternelle, qui est la raison même de Dieu gouvernant toutes choses, et la loi naturelle, qui en est la participation dans la créature raisonnable. L’une et l’autre trouvent en lui leur fondement. De là, la liberté est inséparable de la vérité : « Vous connaîtrez la vérité et la vérité vous rendra libres¹³⁶. » Violer la loi naturelle, disait Cicéron, c’est se fuir soi-même ; connaître la vérité, dit le Christ, c’est être libre.

Auctoritas : le Verbe déclarateur. Le Verbe ne se contente pas d’inscrire l’ordre moral dans la nature de l’homme ; il le déclare et le complète. Les dix commandements sont une synthèse et une confirmation de la loi naturelle : ils disent en paroles ce que la raison discerne dans les inclinations profondes de l’être humain. En effet, le Christ parfait la loi naturelle :
– aimer ses ennemis (Mat., V, 43-47) ;
– ne pas rendre le mal pour le mal (Mat., V, 38-42) ;
– ne faire l’aumône, prier et jeûner que sous le regard de Dieu (Mat., VI, 1-18) ;
– ne juger personne, mais se juger soi-même (Mat., VII, 1-5).

Augustus : le Verbe archétype. Le saint, le consacré, le vénérable — titre que Rome réservait à l’Empereur, et que la Révélation retourne : la vraie augusta potestas est celle du « Saint de Dieu »¹³⁷, qui accomplit parfaitement la loi en la vivant. Le Verbe incarné est l’archétype de l’humanité parce qu’il a vécu saintement, c’est-à-dire parfaitement, selon la loi naturelle et divine.

La vie terrestre du Fils est une vie d’obéissance au Père par amour. Égal au Père en divinité, il lui est soumis selon la nature humaine qu’il a assumée¹³⁸ ; et cette obéissance va « jusqu’à la mort, et à la mort de la croix »¹³⁹ — modèle absolu de l’obéissance libre, consentement aimant à un bien reconnu comme parfaitement bon.

Mais le Christ ne garde pas pour lui seul cette relation filiale : il invite tous les hommes à y entrer, en leur apprenant à appeler Dieu du même nom : « Notre Père, qui êtes aux Cieux¹⁴⁰ ». Ce geste est décisif : l’analogie naturelle entre la famille et la cité, posée plus haut, devient une participation réelle à la paternité divine, celle du Père « de qui toute paternité, au ciel et sur la terre, tire son nom »¹⁴¹. Toute autorité légitime est appelée à refléter ce Père : non la domination qui écrase, mais la puissance qui engendre, qui éduque et qui libère.

Cette vérité — que commander commence par obéir et que l’autorité est service avant d’être privilège — ne doit rien à la Révélation. Pline le Jeune, qui instruirait bientôt les procès des chrétiens de Bithynie¹⁴², l’adresse à Trajan : « vous avez obéi, César, et c’est par soumission que vous êtes monté à ce haut rang¹⁴³. » Ce païen, que rien ne disposait en faveur de l’Évangile, savait par ses seules lumières que l’autorité procède de l’obéissance à un ordre qui précède celui qui commande : le Christ, obéissant jusqu’à la croix avant d’être exalté comme Roi de l’univers, n’abolit pas cette sagesse, il en révèle la source.

C’est néanmoins le geste de la Cène qui en donne l’expression la plus saisissante. Alors que ses disciples viennent de disputer entre eux à propos de la prééminence, il se lève de table et lave les pieds de chacun d’eux :

Vous m’appelez Maître et Seigneur ; et vous dites bien, car je le suis. Si donc je vous ai lavé les pieds, moi, le Seigneur et le Maître, vous devez aussi vous laver les pieds les uns aux autres¹⁴⁴.

L’abaissement est volontaire et pleinement conscient — ce n’est pas une feinte d’humilité qui nierait l’autorité, mais une autorité pleinement assumée qui choisit de se mettre au service de ceux qu’elle gouverne. Ce geste boucle notre parcours : Auctor, Celui qui a dit Fiat ; Auctoritas, Celui qui a dit « la vérité vous rendra libres » ; Augustus, Celui qui a lavé les pieds. La racine étymologique de l’autorité — faire croître — trouve ici son sens ultime.

Conclusion

Ce que la raison établit

Pour tout lecteur, quelle que soit sa conviction, l’argumentation de cet article aboutit à trois conclusions solidaires.

L’autorité n’est pas une contrainte imposée à la liberté : elle en est la condition. Sans direction ordonnée vers une fin, il n’y a pas de liberté de naviguer — il y a le naufrage. L’obéissance libre n’est pas une capitulation : elle est le mode d’être le plus accompli du sujet formé, qui reconnaît ce qui mérite d’être obéi et y adhère librement. Et la tyrannie n’est pas un gouvernement sévère : c’est tout gouvernement — d’un seul, de quelques-uns ou de la multitude — qui a détourné le pouvoir du bien commun vers son propre avantage.

La convergence entre Hammourabi, Confucius, Aristote et Cicéron — que saint Thomas recueille et ordonne — ne prouve rien à elle seule ; elle est du moins un indice sérieux en faveur de l’existence d’un ordre moral objectif, inscrit dans la nature de l’homme et accessible à sa raison. Cet ordre fonde l’autorité et la limite ; il fonde l’obéissance libre et la distingue de la servilité ; il désigne la tyrannie pour ce qu’elle est, quelle que soit la forme du régime qui l’exerce.

Il s’ensuit qu’on ne juge pas une autorité à l’obéissance qu’elle obtient, ni à sa conformité aux règles du régime, ni à son efficacité, mais au bien humain auquel elle ordonne la communauté.

La raison atteint cependant un seuil : elle reconnaît que cet ordre moral la précède et la dépasse, qu’il y a une source transcendante dont la loi naturelle est la participation. Elle peut lire l’inscription gravée dans le cœur de l’homme, et remonter jusqu’à son auteur ; elle ne peut pas, par ses seules forces, savoir qui il est en lui-même.

Hannah Arendt, au terme de son essai, nomme le péril que ces pages ont cherché à conjurer, sans en proposer elle-même le remède :

Vivre dans un domaine politique sans l’autorité ni le savoir concomitant que la source de l’autorité transcende le pouvoir et ceux qui sont au pouvoir, veut dire se trouver à nouveau confronté, sans la confiance religieuse en un début sacré ni la protection de normes de conduite traditionnelles et par conséquent évidentes, aux problèmes élémentaires du vivre-ensemble des hommes¹⁴⁵.

Dans la monarchie traditionnelle, la dérive de l’autorité en arbitraire est bornée de quatre côtés :
– d’en haut, par Dieu, à qui le roi rend compte : Ronsard le rappelait à Charles IX, et le rituel funèbre des Habsbourg, que le monde a redécouvert lors des obsèques de l’impératrice Zita en 1989, le rappelle encore¹⁴⁶ ;
– du dedans, par la vertu et la formation du prince ;
– à côté, par le conseil dont le prince doit s’entourer et par les lois fondamentales ;
– d’en bas, par l’obéissance libre : le sujet obéit en tout ce qui n’est pas contraire à la loi naturelle et divine, et refuse le reste.

Bossuet ramenait l’autorité royale à quatre caractères :

Il y a quatre caractères ou qualités essentielles à l’autorité royale :
– premièrement, l’autorité royale est sacrée ;
– secondement, elle est paternelle ;
– troisièmement, elle est absolue ;
– quatrièmement, elle est soumise à la raison¹⁴⁷.

Ces caractères recoupent les bornes sans s’y superposer. Le caractère sacré répond à la borne d’en haut, le caractère paternel à celle du dedans, la soumission à la raison à celle d’à côté : le prince s’instruit, prend conseil et gouverne selon les lois. Le caractère absolu, lui, n’est pas une borne : aucun tribunal humain n’étant au-dessus du roi, les autres limites sont morales et non coercitives. Il n’ouvre pas pour autant la porte à l’arbitraire, et l’aveu en vient du camp le moins attendu. Voltaire, adversaire de l’Église et peu suspect de complaisance envers le droit divin, l’écrivait :

Un roi absolu, quand il n’est pas un monstre, ne peut vouloir que la grandeur et la prospérité de son État, parce qu’elle est la sienne propre, parce que tout père de famille veut le bien de sa maison. Il peut se tromper sur le choix des moyens, mais il n’est pas dans la nature qu’il veuille le mal de son royaume¹⁴⁸.

Par une autre voie — l’intérêt du roi confondu avec celui de son royaume —, Voltaire rejoint deux thèses de cet article : le caractère absolu se règle sur le caractère paternel, et l’erreur sur les moyens n’est pas la tyrannie, qui commence avec la volonté retournée contre le bien commun.

Reste la borne d’en bas, que Bossuet entend plus étroitement que saint Thomas : il ne reconnaît au sujet que le refus d’exécuter ce qui offense Dieu, les remontrances respectueuses et la prière. Les deux auteurs s’accordent sur le principe — on n’obéit pas au mal —, non sur son étendue.

Ces principes ne constituent pas un programme politique détaillé. Ils définissent les fins auxquelles toute autorité légitime doit être ordonnée, mais ils ne déterminent pas à eux seuls les institutions ou les formes de gouvernement les plus adaptées à chaque peuple et à chaque époque. La politique demeure un art prudentiel : elle exige de tenir compte des circonstances concrètes, des traditions, des mœurs et des conditions historiques.

Une image dit en symbole ce que nous avons cherché à établir en arguments. Aristote voulait que l’homme connût sa fin comme l’archer sa cible ; encore faut-il apprendre le geste. Obnubilé par la cible, l’archer ne l’atteindra que par accident ; c’est en apprenant le geste parfait — sous l’autorité et la discipline du maître — qu’il parviendra un jour à l’atteindre naturellement, sans même y penser¹⁴⁹.

Si l’on fait de la liberté la cible, le geste parfait est la vertu, que l’éducation forme par la discipline : la liberté en est le fruit, comme la flèche juste est le fruit du geste appris. Qui vise la cible sans apprendre le geste n’en obtient que des contrefaçons : l’arbitraire, la servilité, l’esclavage des passions — le fils de Dion en a fait la cruelle expérience.

Ce que la Révélation accomplit pour le croyant

Pour le croyant, la réflexion ne s’arrête pas au seuil que la raison reconnaît sans pouvoir le franchir. La Révélation élucide ce que la raison pressentait : l’ordre transcendant anonyme reçoit un visage, le Verbe ; la fin de l’homme n’est plus seulement le bonheur relatif ici-bas, mais le bonheur indicible d’une relation vivante avec Dieu lui-même ; et la contrainte se transforme en amour — ce qui était juste devient aimable, ce qui était nécessaire devient désirable.

L’obéissance libre, pour le croyant, n’est donc pas seulement raisonnable : elle est aimante. Elle reconnaît dans l’autorité légitime — si imparfaite soit-elle dans sa personne — le reflet de l’Auteur de la loi, le témoin de la vérité qui libère, et l’image du Maître qui lave les pieds. Et elle obéit non par peur, non par calcul, mais parce qu’elle reconnaît, dans cet ordre qui la précède et la dépasse, la volonté du Père qui l’a créée libre pour qu’elle aime librement.

Cette liberté-là — liberté dans l’obéissance, obéissance dans la liberté — n’est pas une abstraction : elle a des noms dans l’histoire. Aristote la cherchait dans la cité juste ; Confucius dans le prince vertueux ; Tocqueville l’admirait chez les sujets de l’Ancien Régime ; Jeanne d’Arc la vivait en obéissant à un roi qu’elle servait sans chercher sa faveur. Et le Christ l’a accomplie parfaitement, une fois pour toutes, dans ce consentement qui est le cœur de toute l’histoire humaine : « Non pas ma volonté, mais la tienne¹⁵⁰ ».

Marc Faoudel & Olivier Cerverette

1. On fait souvent dériver éducation d’educere, « conduire hors de ». C’est inexact : le mot vient d’educare. Le rapprochement est une glose (commentaire explicatif) humaniste, juste sur le fond mais non sur l’étymologie.↩
2. Aristote, Politique, livre I, chap. 2, 1252b32-34, trad. Jean Aubonnet, Les Belles Lettres, Paris, 1960, p. 14.↩
3. Principe fondamental de la philosophie aristotélicienne : les êtres naturels sont intelligibles par leur finalité (telos), c’est-à-dire par la fin vers laquelle ils tendent.↩
4. Aristote, Politique, livre I, chap. 2, 1253a9-18, trad. J. Aubonnet, op. cit., p. 15.↩
5. Aristote, Politique, livre I, chap. 5, 1254a21-33, trad. J. Aubonnet, op. cit., p. 18-19. Ce chapitre est celui où Aristote défend l’esclavage « naturel », commun dans le monde antique — thèse que la tradition chrétienne a récusée et que nous ne reprenons pas. Le principe général qu’il énonce ici ne dépend pourtant pas de la conclusion qu’il en tire : saint Thomas le retient en écartant l’esclavage.↩
6. Confucius, Ta Hio (La Grande Étude), texte, § 6, dans Doctrine de Confucius ou les quatre livres de philosophie morale et politique de la Chine, trad. G. Pauthier, Librairie Garnier Frères, Paris, 1921.↩
7. Confucius, Ta Hio, texte, § 4, op. cit.↩
8. Confucius, Ta Hio, texte, § 5, op. cit.↩
9. Confucius, Lun-yu (Entretiens), XIII, 6, dans Doctrine de Confucius…, op. cit.↩
10. Aristote, Éthique à Nicomaque, livre I, 1094a, trad. Jean Defradas, Presses pocket, coll. Agora les classiques, 1992, p. 33-34.↩
11. Aristote, Éthique à Nicomaque, livre I, 1097b et 1101a, op. cit., p. 41 et 50.↩
12. Aristote, Éthique à Nicomaque, livre I, 1102a, op. cit., p. 51-52.↩
13. Aristote, Éthique à Nicomaque, livre V, 1129b, op. cit., p. 123.↩
14. Ibid. La première phrase reprend un proverbe.↩
15. Saint Thomas d’Aquin, De regno, livre I, chap. I, trad. Claude Roguet, Éditions de la Gazette Française, Paris, 1926, p. 3.↩
16. Ibid.↩↩↩↩↩
17. Saint Thomas d’Aquin, De regno, livre I, chap. XIV, op. cit., p. 109.↩
18. Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, I-II, q. 94, a. 3, trad. M.-J. Laversin, La Loi, Éditions de la Revue des jeunes, Desclée et C^ie, Paris-Tournai-Rome, 1935, p. 115. Les questions du traité de la loi (I-II, q. 90-97) sont citées dans cette traduction.↩
19. Saint Thomas d’Aquin, De regno, livre I, chap. XV, op. cit., p. 119-120.↩
20. Saint Thomas d’Aquin, Somme contre les Gentils, III, 146, cité par Denis Sureau, Petite somme politique, Téqui, 1997, p. 191.↩
21. Aristote, Éthique à Nicomaque, livre II, 1103a, op. cit., p. 55.↩
22. Confucius, Lun-yu, XVII, 2, op. cit.↩
23. Saint Thomas d’Aquin, Questions disputées sur la vérité, q. 11 (De magistro), a. 1.↩
24. Confucius, Lun-yu, II, 3, op. cit.↩
25. Confucius, Lun-yu, XIII, 9, op. cit.↩
26. Aristote, Les Politiques, III, 9, 1280b, trad. Pierre Pellegrin, GF-Flammarion, Paris, 1993, p. 237.↩
27. Saint Thomas d’Aquin, De regno, livre I, chap. XV, op. cit., p. 118-119.↩
28. Leo Strauss, Qu’est-ce que la philosophie politique ?, 1^re éd. 1959, PUF, coll. « Quadrige », Paris, 2010, p. 39. Strauss commente Aristote, Politique, III, 4. Jean Bodin, qui fondera la théorie moderne de la souveraineté, tenait encore la même thèse : « le souverain bien d’un particulier et de la République n’est qu’un, sans faire différence entre l’homme de bien et le bon citoyen » — tel est « le but principal, auquel se doit rapporter le droit gouvernement d’une République » (Les Six Livres de la République, livre I, chap. I, éd. abrégée et modernisée par Gérard Mairet, Le Livre de Poche, coll. « Classiques de la philosophie », Paris, 1993, p. 62).↩
29. Voir plus bas, la section « Les limites de l’obéissance ».↩↩↩↩
30. Saint Thomas d’Aquin, Commentaire de la Métaphysique d’Aristote, livre XII, leçon 12, n^o 2627, trad. G.-F. Delaporte, L’Harmattan, coll. « Commentaires philosophiques », Paris, 2012, t. II, p. 455-456.↩
31. Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, II-II, q. 47, a. 10, ad 2, trad. sous la dir. d’A.-M. Roguet, Cerf, Paris, 1984-1986. Hors du traité de la loi, la Somme est citée dans cette traduction. La formule de saint Augustin est empruntée aux Confessions, livre III, ch. 8.↩
32. Aristote, Politique, livre II, chap. 2, 1261a16-22, et chap. 5, 1263b30-35, trad. J. Aubonnet, op. cit., p. 53 et 61.↩
33. Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, I-II, q. 90, a. 4 ; la portée en sera développée plus loin, à propos des lois justes et injustes.↩
34. Cicéron, De republica, livre III, 17, La République de Cicéron, traduite par M. Villemain de l’Académie française, Didier et C^ie librairies-éditeurs, Paris, 1858, p. 184-185. Le passage, conservé par Lactance, est placé dans la bouche de Lélius ; les éditions modernes le citent en III, 22. Cicéron développe la même doctrine pour son propre compte dans le De legibus (I, VI).↩
35. Confucius, Lun-yu, XV, 23, op. cit.↩
36. Mat., VII, 12.↩
37. C.S. Lewis, L’abolition de l’homme, Éditions Raphaël, Paris, 2000, p. 99-114.↩
38. On objectera que l’utilité sociale suffit à en rendre compte. Elle explique que ces règles soient utiles, non qu’elles soient partout tenues pour obligatoires, jusque dans les cas où elles coûtent.↩
39. Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, I-II, q. 94, a. 4, qui renvoie à César, Guerre des Gaules, VI, 23. César précise que ce brigandage ne s’exerçait qu’au-delà des frontières de chaque cité : au-dedans, la règle demeurait.↩
40. C.S. Lewis désigne la loi naturelle sous le nom de Tao — terme qu’il emprunte à la tradition chinoise pour souligner son universalité.↩
41. C.S. Lewis, L’abolition de l’homme, op. cit., p. 60.↩
42. Épître aux Romains, II, 14-15.↩
43. Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, I-II, q. 94, a. 2.↩
44. Sophocle, Antigone, v. 450-457.↩
45. Aristote, Rhétorique, livre I, chap. 13, 1373b, trad. Médéric Dufour, Les Belles Lettres, Paris, 2^e éd., 1960, t. 1, p. 130. Le passage appartient à un traité de l’argumentation : Aristote y fournit aussitôt à l’orateur l’argument contraire — « chercher à être plus sage que les lois est précisément ce qui est interdit dans les lois » (I, 15, 1375b) —, et son traducteur avertit que ces définitions sont « toutes rhétoriques ». La distinction de la loi particulière et de la loi commune n’en est pas moins celle que reprendra toute la tradition.↩
46. Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, I-II, q. 95, a. 2. La formule ne signifie pas qu’une loi injuste serait dépourvue de tout effet ni qu’on puisse toujours la transgresser : voir infra, la section « Les limites de l’obéissance ».↩
47. Aristote, Politique, livre I, chap. 2, 1253a37-39, op. cit., p. 16.↩
48. Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, II-II, q. 57, a. 1.↩
49. Michel Villey, La Formation de la pensée juridique moderne, PUF, coll. « Léviathan », Paris, 2003. Cette lecture, reprise par nombre d’historiens du droit, reste discutée chez les thomistes. La propriété en offre l’illustration : pour saint Thomas, elle n’est pas de droit naturel au sens strict, mais résulte d’une détermination humaine compatible avec celui-ci (II-II, q. 66, a. 2, ad 1), et demeure ordonnée au bien commun. Le droit naturel moderne en fera, avec Locke, un droit de l’individu antérieur à la cité : voir « Société traditionnelle et société bourgeoise » sur viveleroy.net.↩
50. Aristote, Éthique à Nicomaque, livre V, 1134b18-1135a5, op. cit., p. 135. Le passage, d’une concision célèbre, a reçu des interprétations diverses ; nous suivons ici celle de Villey.↩
51. Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, II-II, q. 66, a. 7.↩
52. Émile Littré, Dictionnaire de la langue française, tome I, Hachette, Paris, 1873, art. « Autorité ».↩
53. Nous empruntons à Arendt sa phénoménologie de l’autorité — la distinction de l’autorité, de la coercition et de la persuasion, et la thèse que sa source transcende le pouvoir —, non son verdict historique. Arendt tient en effet l’autorité pour une réalité disparue du monde moderne et ne propose nullement d’y revenir : son essai est un constat, non un programme.↩
54. Hannah Arendt, La crise de la culture, « Qu’est-ce que l’autorité ? », trad. Marie-Claude Brossollet et Hélène Pons, Gallimard, coll. Folio essais, Paris, 2007, p. 123.↩
55. Aristote, Éthique à Nicomaque, livre X, 1179b-1180a, op. cit., p. 258-260.↩
56. Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, I-II, q. 95, a. 1.↩
57. Jaime Bofill, « Autoridad, Jerarquía, Individuo », Revista de filosofía, 5 (1943), p. 365, cité par Javier Barraycoa, Du pouvoir dans la modernité et la postmodernité, Hora decima, Paris, 2005, p. 45.↩
58. Hannah Arendt, La crise de la culture, op. cit., p. 129.↩
59. Theodor Mommsen, cité par Hannah Arendt, La crise de la culture, op. cit., p. 162.↩
60. Nouveau dictionnaire de l’Académie françoise dédié au Roy, 2^e édition, tome 1, Éditions Jean-Baptiste Coignard, Paris, 1718, art. « Absolu », p. 8, et « Arbitraire », p. 82.↩
61. Louis de Bonald, Mélanges littéraires, politiques et philosophiques, « Observations sur l’ouvrage de Mme la baronne de Staël », Imprimerie d’Adrien le Clere et Cie, Paris, 1852, p. 560.↩
62. Aristote, Rhétorique, livre I, chap. 8, 1366a, op. cit., p. 106.↩
63. Pline le Jeune, Panégyrique de Trajan, chap. LXV, trad. J.-L. Burnouf, 3^e éd., Jules Delalain, Paris, 1845, p. 109. Le genre du panégyrique impose la louange : on y lira moins le portrait exact de Trajan que l’idéal romain du bon prince, défini par contraste avec Domitien.↩
64. Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, I-II, q. 96, a. 5, ad 3.↩
65. Aristote, Éthique à Nicomaque, livre V, 1134a-b, op. cit., p. 134.↩
66. Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, tome II (1840), II^e partie, chap. II.↩
67. Saint Thomas d’Aquin, De regno, livre I, chap. I, op. cit., p. 8-9.↩
68. Thseng-Tseu, commentaire du Ta Hio, chap. 10, dans Doctrine de Confucius…, op. cit. Le Khang-kao (« Avis à Khang ») est un chapitre du Chou-king (Livre des documents), traditionnellement rapporté aux débuts de la dynastie des Tcheou.↩
69. Au sens d’Aristote : la forme corrompue du gouvernement du grand nombre, définie par la fin qu’elle poursuit et non par la manière dont les gouvernants sont désignés. Le mot ne qualifie donc pas d’avance les régimes électifs actuels : c’est au même critère qu’il faut les juger, comme tout autre régime — servent-ils le bien commun, ou l’intérêt de quelques-uns parlant au nom de tous ?↩
70. Saint Thomas d’Aquin, De regno, livre I, chap. I, op. cit., p. 9-10.↩
71. Hannah Arendt, La crise de la culture, op. cit., p. 141.↩
72. Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, II-II, q. 104, a. 1, ad 1.↩
73. La définition n’a rien perdu de son actualité. Le pape Jean-Paul II lui a donné une formulation récente : « Chaque génération d’Américains doit savoir que la liberté ne consiste pas à faire ce qui nous plaît, mais à avoir le droit de faire ce que nous devons » (Jean-Paul II, homélie de la messe célébrée à Oriole Park at Camden Yards, Baltimore, 8 octobre 1995, texte publié par le Saint-Siège ; nous traduisons).↩
74. Toute la différence avec l’autonomie des modernes tient à l’auteur de la loi. Pour la tradition classique, la raison ne fait pas la loi : elle la trouve, comme elle trouve qu’on ne condamne pas un innocent ; l’obéissance est donc libre dès lors que la loi est juste, qui qu’en soit l’auteur. Rousseau avait donné de l’autonomie la version politique : « l’obéissance à la loi qu’on s’est prescrite est liberté » (Du contrat social, livre I, chap. 8). Kant en fixe le concept : « L’autonomie de la volonté est cette propriété qu’a la volonté d’être à elle-même sa loi (indépendamment de toute propriété des objets du vouloir) » (Fondements de la métaphysique des mœurs, II^e section, trad. V. Delbos). La volonté kantienne n’est pas le caprice : c’est la raison pratique elle-même, qui se donne une loi universelle. Mais elle ne la reçoit ni de la nature des choses ni d’une volonté divine : elle se la donne.↩
75. Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, I, q. 83, a. 3-4 : le libre arbitre n’est pas une puissance distincte de la volonté. Le choix, précise-t-il, est en substance un acte de la volonté, mais il présuppose la délibération de la raison (I-II, q. 13, a. 1).↩
76. Confucius, Lun-yu, XII, 11, op. cit.↩
77. Mat., XXIII, 2-3.↩
78. Saint Thomas d’Aquin, Commentaire des Sentences, livre II, dist. 44, q. 2, a. 2, trad. J. Ménard, édition numérique du Docteur Angélique, 2009-2014.↩
79. Bartole de Sassoferrato, De tyranno (vers 1355).↩
80. Alexis de Tocqueville, L’Ancien Régime et la Révolution, livre II, chap. XI, Michel Lévy Frères, Paris, 1860, p. 198-199.↩
81. Pline le Jeune, Panégyrique de Trajan, chap. XXIV, op. cit., p. 39.↩
82. Confucius, Lun-yu, XII, 7, op. cit.↩
83. Augustin Cochin, La Révolution et la libre-pensée, Introduction, Plon, Paris, 1924, p. L.↩
84. Georges Bernanos, La France contre les robots, chap. V, Robert Laffont, Paris, 1947, p. 50.↩
85. Hannah Arendt, La crise de la culture, « Qu’est-ce que la liberté ? », op. cit., p. 203.↩
86. Platon, Apologie de Socrate, 29d.↩
87. Confucius, Lun-yu, XV, 8, op. cit.↩
88. Confucius, Lun-yu, XVIII, 1, op. cit.↩
89. Bossuet, Lettre à Monseigneur le Dauphin, Œuvres de Bossuet, tome 1, Firmin Didot frères fils et Cie, Paris, 1860, p. 13.↩
90. Thseng-Tseu, commentaire du Ta Hio, chapitre 7, dans Doctrine de Confucius…, op. cit.↩
91. Bossuet, Lettre à Monseigneur le Dauphin, op. cit., p. 15.↩
92. Pline le Jeune, Panégyrique de Trajan, chap. XLV, op. cit., p. 71.↩
93. Bossuet, Lettre à Monseigneur le Dauphin, op. cit., p. 16. Bossuet tient l’épisode de Cornélius Népos (Dion, IV), que lisait le Dauphin.↩
94. Hannah Arendt, La crise de la culture, « La crise de l’éducation », op. cit., p. 234.↩
95. C.S. Lewis, L’abolition de l’homme, op. cit., p. 37.↩
96. Aristote, Politique, livre I, chap. 2, 1252b12-14, trad. J. Aubonnet, op. cit., p. 13.↩
97. Saint Thomas d’Aquin, Somme contre les Gentils, III, chap. 122, trad. R. Bernier, Cerf, Paris, 1993.↩
98. Augustin d’Hippone, In Epistolam Ioannis ad Parthos tractatus, VII, 8, PL 35, col. 2033.↩
99. Cicéron, Des devoirs, I, 17, 54, trad. Ch. Appuhn, Garnier, Paris, 1933.↩
100. Aristote, Politique, livre I, chap. 12, 1259b10-17, op. cit., p. 34-35.↩
101. Saint Thomas d’Aquin, De regno, livre I, chap. I, op. cit., p. 13.↩
102. Thseng-Tseu, commentaire du Ta Hio, chapitre 10, dans Doctrine de Confucius…, op. cit.↩
103. Ézéchiel, XXXIV, 2, cité par saint Thomas d’Aquin, De regno, livre I, chap. I, op. cit., p. 8.↩
104. Confucius, Lun-yu, XIV, 23, op. cit.↩
105. Voir plus haut, la section « Le bien commun, unité d’ordre ».↩
106. Aristote, Politique, livre I, chap. 2, 1253a18-29, trad. J. Aubonnet, op. cit., p. 15.↩
107. Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, I-II, q. 90, a. 2.↩
108. Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, I-II, q. 21, a. 4, ad 3 (nous traduisons) : « Homo non ordinatur ad communitatem politicam secundum se totum, et secundum omnia sua […]. Sed totum quod homo est, et quod potest et habet, ordinandum est ad Deum. » L’article traite du mérite des actes ; mais le principe qu’il énonce vaut au-delà de cette question.↩
109. Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, II-II, q. 104, a. 5.↩
110. Chez saint Thomas, la loi divine est la loi révélée ; la loi naturelle, la participation de la créature raisonnable à la loi éternelle, accessible à la seule raison (Somme théologique, I-II, q. 91, a. 2-4). On s’en tiendra ici à la seconde.↩
111. Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, I-II, q. 96, a. 4.↩
112. Aristote, Politique, livre II, chap. 8, 1269a12-24, op. cit., p. 77-78.↩
113. Louis de Bonald, « Observations sur l’ouvrage de Mme la baronne de Staël », op. cit., p. 563. Bodin, le théoricien de la souveraineté, tenait la même ligne : le sujet ne doit jamais attenter à son prince, « pour méchant et cruel tyran qu’il soit », mais il lui est licite « de ne lui obéir pas en chose qui soit contre la loi de Dieu ou de nature, s’enfuir, se cacher, parer les coups, souffrir la mort plutôt que d’attenter à sa vie » (Les Six Livres de la République, livre II, chap. V, op. cit., p. 229). Il réserve le tyrannicide à l’usurpateur, le tyran « par défaut de titre » des juristes.↩
114. Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, II-II, q. 42, a. 2, ad 3.↩
115. Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, I-II, q. 96, a. 6.↩↩
116. Aristote, Rhétorique, livre I, chap. 13, 1374b, op. cit., p. 133.↩
117. Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, II-II, q. 104, a. 5, ad 3. Thomas formule cette distinction à propos des religieux, mais en termes généraux.↩
118. Philippe Berger, Le Code d’Hammourabi, Librairie Fischbacher, Paris, 1907, p. 21. El et Bel désignent Anu et Enlil, dieux suprêmes du panthéon mésopotamien ; « Dieu » rend l’akkadien ilu, la divinité en général. On cite ici le prologue comme témoin de l’idéal royal, non les articles du « Code », qui n’est pas un code au sens moderne : cf. Jean Bottéro, « Le “Code” de Hammurabi », dans Mésopotamie. L’écriture, la raison et les dieux, Gallimard, Paris, 1987.↩
119. Hannah Arendt, La crise de la culture, op. cit., p. 131.↩
120. Sur la place de Bodin à l’orée de l’État moderne, voir Jean-Louis Thireau, « L’absolutisme monarchique a-t-il existé ? », Revue française d’histoire des idées politiques, n^o 6, 2^e semestre 1997, p. 291-309, et la présentation de Gérard Mairet à son édition, dont la lecture « profane » de Bodin reste discutée.↩
121. Jean Bodin, Les Six Livres de la République, livre I, chap. VIII, op. cit., p. 129.↩
122. Louis de Bonald, Réflexions sur la Révolution de Juillet 1830 et autres inédits, DUC/Albatros, 1988, p. 82.↩
123. Mgr de Ségur, Vive le roi !, Haton éditeur, Paris, non daté, p. 13-14.↩
124. Mgr Freppel, Bossuet et l’éloquence sacrée au XVII^e siècle, tome II, Victor Retaux et fils, Libraires-éditeurs, Paris, 1893, p. 89.↩
125. Ernest Renan, La réforme intellectuelle et morale, Michel Lévy Frères, Paris, 1871, p. 40.↩
126. Ernest Renan, op. cit., p. 169.↩
127. Renan cherchera lui-même à dépasser ce critère : en 1882, il récuse la race et fait de la nation « un plébiscite de tous les jours » (Qu’est-ce qu’une nation ?, conférence en Sorbonne du 11 mars 1882). Le fondement passe ainsi du fait à la volonté, sans retrouver une autorité qui les dépasse l’un et l’autre.↩
128. Jean Bodin, Les Six Livres de la République, livre I, chap. VIII, op. cit., p. 126.↩
129. Ibid., livre I, chap. VII, p. 103. Voir Jean de Viguerie, « Les serments du sacre des rois de France à l’époque moderne », dans Hommage à Roland Mousnier. Clientèles et fidélités en Europe à l’époque moderne, Paris, 1981, p. 57-71.↩
130. Pierre de Ronsard, Institution pour l’adolescence du roi très chrétien Charles IX (1562), dans Annales poétiques ou Almanach des Muses, depuis l’origine de la poésie française, t. V, Delalain, Paris, 1778, p. 252.↩
131. Cicéron, De inventione, II, 53, cité par saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, I-II, q. 91, a. 3, trad. Laversin, p. 38-39.↩
132. Jean Barbey, « La formation des coutumes d’hérédité et de masculinité », Mémoire, N^o 7, 1^er trimestre 1988, p. 65.↩
133. Jean-Baptiste Colbert de Torcy, Correspondance de Bolingbroke, tome II, p. 222, cité par Th. Deryssel, Mémoire sur les droits de la maison d’Anjou à la couronne de France, Fribourg, 1885, p. 20.↩
134. Voir le « Commentaire de l’édit de Juillet 1717 » par le Professeur Franck Bouscau sur viveleroy.net.↩
135. Jean, I, 1-3.↩
136. Jean, VIII, 32.↩
137. Jean, VI, 69.↩
138. Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, III, q. 20, a. 1.↩
139. Philippiens, II, 8.↩
140. Mat., VI, 9.↩
141. Éphésiens, III, 15.↩
142. Pline le Jeune, Lettres, X, 96.↩
143. Pline le Jeune, Panégyrique de Trajan, chap. IX, op. cit., p. 17.↩
144. Jean, XIII, 13-15.↩
145. Hannah Arendt, La crise de la culture, op. cit., p. 185.↩
146. À la porte de la crypte des Capucins, à Vienne, le cortège frappe et énumère les titres du défunt ; l’entrée lui est refusée. Elle ne lui est accordée que lorsqu’il se présente comme « un pauvre pécheur ».↩
147. Bossuet, Politique tirée des propres paroles de l’Écriture sainte, livre III, article 1, dans Œuvres de Bossuet, Firmin Didot Frères, Fils et C^ie, tome 1, Paris, 1860, p. 322. Sur absolue, qu’il ne faut pas confondre avec arbitraire, voir plus haut la sous-section « Absolu et arbitraire », ainsi que Jean-Louis Thireau, art. cit.↩
148. Voltaire, Œuvres complètes de Voltaire, tome IV, « Siècle de Louis XIV », Furne libraire-éditeur, Paris, 1836, p. 297.↩
149. La tradition confucéenne use d’une image voisine : « l’archer qui manque le centre de la cible se retourne et en cherche en lui-même la cause » (La Doctrine du Milieu, chap. XIV).↩
150. Luc, XXII, 42.↩