Dans Abstraction révolutionnaire et réalisme catholique, Augustin Cochin livre une critique acérée du rationalisme révolutionnaire qui prétend soumettre l’organisation sociale à une logique de type mathématique. Pour les idéologues, il suffirait de quelques postulats et d’une déduction implacable pour expliquer le monde et les hommes dans leur totalité. Or, cette prétention n’est qu’une illusion dangereuse : elle ignore la complexité du réel et la limite fondamentale de la raison humaine. À l’opposé, le christianisme propose une démarche inductive : on commence par agir, puis on analyse les résultats de cette action. Cette approche, conforme à la parole du Christ — « Je suis la voie, la vérité et la vie » (Jean 14:6) — ancre le croyant dans le concret, là où le révolutionnaire s’égare dans l’abstraction. Le christianisme résiste ainsi à la tentation des systèmes logiques, car il reconnaît une vérité simple : l’esprit humain est limité, et face à l’immensité du réel ; il est raisonnable de laisser la raison se féconder par la foi. [La Rédaction]
Chapitres du livre Abstraction révolutionnaire et réalisme catholique réalisé d’après les dernières notes d’Augustin Cochin et disponibles sur viveleroy.net :
– Préface de Michel Boüard
– L’homme abstrait face à l’homme réel, par Augustin Cochin
Table des matières
Introduction de viveleroy
Augustin Cochin, Abstractions révolutionnaire et réalisme catholique, Desclée de Brouwer, Paris, 1935, p. 31-65
AVERTISSEMENT de la Rédaction : Les titres ont été rajoutés par nos soins pour faciliter la lecture.
Foi et raison, une coopération nécessaire
Foi et raison ne sont pas deux pôles opposés, mais deux fonctions de l’esprit qui s’épurent et grandissent ensemble, et n’atteignent leur plus haut point que l’une par l’autre. Séparées, l’une est enfance mythique, l’autre décrépitude intellectualiste ; les peuples commencent par l’une et finissent par l’autre, mais l’âge viril des civilisations est marqué par leur accord, de plus en plus élevé, de plus en plus complet. Le Christianisme dépasse la mythologie grecque d’aussi haut que notre science celle d’Aristote.
Les limites de la raison pure et de la libre pensée
La raison et ses formes dans la vie pratique
Mais il n’y a qu’une raison ? Oui, en géométrie. En politique, et dans l’ordinaire de la vie, il y en a autant que de passions et que de circonstances : il y a la raison de la vertu et celle de l’intérêt — celle des passions, celle de l’indifférence ; celle de l’égoïsme et celle de la charité1.
Le choix du but en dehors de la raison
On pourrait même dire que pas une de ces raisons, même la plus respectable, n’est la bonne, quand on veut l’employer absolument ; et il semble que la raison ne doive jamais être employée que pour atteindre des fins secondaires ; le but principal doit être choisi en dehors d’elle. Il doit venir de l’instinct ou de la foi, de la nature ou de Dieu, et s’impose à nous impérieusement, sans raison parce que c’est ainsi. Impossible, sans la Foi, de s’élever à un certain niveau intellectuel. Pas de raison puissante sans la foi ; la Foi est nécessaire à l’effort de l’intelligence, comme la grâce à celui de la volonté — seulement il y a des raisons qui ont leur foi derrière elles, matérialisée sous forme d’habitudes et de besoins moraux (Kant). Les vraies, les saines, l’ont devant elles, au-dessus d’elles, à sa place de droit.
La libre pensée et la déchéance de l’être intellectuel
Quant à la libre pensée, c’est la déchéance de l’être intellectuel, comme le libre sentiment et la libre volonté sont la déchéance et la chute de l’être moral. Au jeu de la libre pensée, s’usent l’intelligence, la pensée elle-même, il ne faut pas l’oublier. On a souvent remarqué qu’aucune école philosophique n’avait apporté moins d’idées originales que « les Philosophes ». Mais n’oublions pas que ceux-là même, qui nous paraissent si pauvres, ne sont que des précurseurs ; et dans l’ordre du progrès des lumières, ils ont des disciples qui ont été bien plus loin qu’eux ; il faut lire les discours de Saint-Just, de Robespierre, pour se faire une idée de cette indigence intellectuelle presque puérile ; psychologie enfantine : plus de milieu entre les « méchants », les « citoyens vertueux », les « traîtres » ; rengaines incroyables. (Cf. le mot de Lebon à Arras : « Brûlez tout ce qui n’est pas les Droits de l’homme. »)
Le vocabulaire rétréci de la libre pensée : un symptôme de décadence intellectuelle
Vocabulaire rétréci ; idées racornies. La libre pensée moderne nous fournirait d’ailleurs des spécimens du même genre ; mais malheureusement, pour cette raison même, sans doute, on l’ignore. Qui a lu M. Belot ? Qui lit jamais une de ces homélies, de ces kilomètres de prose qui se déversent tous les jours dans les Sociétés de pensée ? Et pourtant, cela se dit, s’écrit ; mais pour les connaître il faut décidément sortir de la littérature et entrer dans l’histoire naturelle.
Idées claires et valeur de l’intelligible
Idées claires et intellectualisme moderne
La pensée moderne n’admet que les idées claires, d’après Descartes2. La pensée de tous les temps n’en a jamais usé autrement. Est-ce à dire qu’il n’y ait rien de nouveau ? Si : la pensée moderne nie la valeur objective de toute idée confuse ; elle impose l’intellectualisme à la connaissance.
L’affirmation de l’intelligible et la négation de l’être
Or, voici le diable : il n’y a d’idée claire, à proprement parler, que du néant : A=A ; c’est la seule qui soit tout à la fois satisfaisante pour l’esprit et vraie dans les choses. Toutes nos autres idées, même l’idée d’espace, même l’idée de nombre, même l’idée de genre, supposent des postulats, des données. Dire, par conséquent, qu’une idée est claire ou qu’elle n’est pas, c’est nier l’intelligence en même temps que l’être. Cette position extrême est insoutenable. Il ne peut donc s’agir de réalisation immédiate et à la lettre, mais d’une tendance, d’une direction d’esprit.
La tendance à l’intelligible et ses effets déterministes
Comment se traduira-t-elle ? Le libre penseur sera mécaniste en physique, physicien en chimie, chimiste en biologie ; il sera déterministe. On demandera du logique en fait de mathématiques, du déterminé en fait de sciences naturelles… du représentable en fait de miracles. Cette tendance se définit d’un mot : affirmer l’intelligible, c’est-à-dire nier l’être. Tel devait bien être, en effet, le travail de la pensée isolée des choses. Si l’être lui est imposé, c’est du dehors, de force. Les lois scientifiques sont des compromis entre la pensée et la réalité, accordant à l’une le donné, à l’autre le déterminé. Que l’effort permanent de la pensée soit de diminuer la part du donné dans nos connaissances, quoi de plus naturel et de plus légitime ? Modifions donc notre formule : l’être n’est connaissable intellectuellement (il y a d’autres manières de le connaître) que dans la mesure où il n’est pas.
Vérité, volonté et cheminement de l’esprit
Vérité et opinion dans le sens commun
Le dernier mot de la philosophie de Renan est que, des trois grands mobiles de l’activité humaine, Bien, Beauté, Vérité, la Vérité est le premier, le principal. La recherche de la Vérité. Mais y a-t-il, je veux dire actuellement, et pour nous, une vérité ? — Le sens commun dirait oui ; aucune opinion ne peut prouver qu’elle la tient, mais toutes parlent comme si elles la tenaient, sous peine de n’être pas des opinions ; d’où cette illusion de croire que dans la masse il y a bien une opinion qui est la vraie, et non une autre, et que la vérité a la forme d’une de nos opinions. Qu’elle soit connue ou non, formulée ou non, il y a une vérité connaissable et exprimable, et cette vérité pourrait être connue et formulée ; elle est du même ordre que les opinions vraies ou fausses, connues et formulées.
La vérité n’est pas une possession, mais un élan : la critique de l’illusion rationaliste
Est-ce sûr ? Ne pourrait-on dire que pour nous, dans l’état où sont notre raison et notre esprit, il n’y a pas de vérité ? Que la vérité n’est pas, mais se fait ? Que notre être, ni le monde qui nous entoure ne reposent entièrement sur une vérité qu’on puisse connaître et formuler ?
L’exemple de la conscience : ce que nous savons et ce que nous ignorons de nous-mêmes
Un exemple : Dans notre propre pensée, aussi loin que nous pouvons voir en nous-mêmes, est-il vrai que nous connaissions parfaitement nos sentiments, même dans le rayon de la conscience ? La seule chose que je sache vraiment, c’est ce que je veux, pour quelle cause j’agis, quand je veux de par ma volonté, et que cette cause est une raison ; mais quand je me tâte, que je m’écoute, que je cherche à saisir les désirs et les aspirations de la partie passive ?
La critique abstraite de l’âme
Je sais ce que je veux, mais pas ce que je sens ; je sais où je vais, mais pas où je suis. L’homme religieux juge une âme non en elle-même, mais par son but : c’est la manière sérieuse et vraie de juger. Une âme est une aspiration vers quelque chose, un élan vers quelque chose ; arrive le critique, qui prétend faire abstraction du but et du mouvement, de l’élan qui y tend, et étudier en lui-même, au seul point de vue de la vérité froide et détachée, de l’intelligence, l’être qui s’est donné ce but, qui a ce mouvement, qui suit cet élan. Et s’il n’y avait plus rien ? Il se dit que puisqu’il y a mouvement, tendance, il doit y avoir quelque chose qui se meut et tend, et c’est ce quelque chose qu’il veut connaître, abstraction faite de son mouvement ; c’est une façon de raisonner assez grossière, dont l’origine est dans le plus vulgaire sens commun, et qui procède d’une illusion facile à comprendre laquelle nous vient du monde des sens et des phénomènes.
L’âme comme élan vers Dieu : une définition par l’objet et non par l’abstraction
N’est-ce pas bien plus probable au fond, bien plus conforme à tout ce qu’on a dit de plus profond sur l’âme ? Elle est cet élan même vers Dieu, ou vers un but fini ; elle se définit par son objet, s’achève en lui, s’explique par lui, dans la mesure où elle est achevée et explicable, c’est-à-dire imparfaitement. Mais dire qu’on veut la considérer en elle-même comme on peut considérer en elle-même et abstraction faite de son mouvement une pierre qui tombe, c’est raisonner grossièrement et naïvement. Et pourtant, à bien voir, il n’y a pas autre chose que cette grossière et matérielle image des choses de l’esprit, dans l’idée de ceux qui parlent de la recherche de la vérité à mettre avant tout, de la critique.
L’imperfection de la connaissance humaine : pourquoi nous ne pouvons saisir l’absolu
La vérité n’est pas faite parce que le monde est fini, que le monde n’est pas Dieu3. On ne connaît pas parfaitement l’imparfait ; il n’y a pas de vérité absolue dans le relatif ; il n’y a qu’une seule vérité, et qui n’est pas de ce monde ; si nous voulons la posséder, il ne sert de rien de la chercher des yeux de notre place et de rester assis.
La volonté comme moteur de la quête de vérité
Ce n’est pas à notre raison qu’il faut la demander : il faut nous lever et marcher ; il y a du chemin à parcourir, une œuvre à faire ; c’est notre volonté qui doit agir d’abord ; l’intelligence regardera après. La vérité ne se voit pas d’où nous sommes, et les critiques sont des coupables, d’abord, mais aussi, en fin de compte, des sots ; c’est leur dernier châtiment que de s’en apercevoir.
La critique de l’approche matérialiste : la vérité n’est pas un puzzle
Évidemment ils se représentent la vérité absolue comme un très grand amas de je ne sais quelle matière dont les faits sont des morceaux : et l’on peut arriver à saisir ces morceaux et à les posséder entièrement, puis le tout, de proche en proche ; question de temps et question de conscience et de sincérité de l’observateur. En somme, le tout n’est pas d’une autre qualité que les parties ; et puisqu’on possède parfaitement certaines parties, il n’y a pas de raison pour qu’il n’en puisse être de même du tout. Mais : 1° si la position, les rapports, etc. des parties du tout importent peu, sont l’effet du hasard, c’est-à-dire inconnaissables parce qu’elles ne sont pas objet de la connaissance ; si les êtres seuls, atomes, végétaux, animaux, dans leur unité essentielle, ont de l’intérêt, mettent sur la voie de la vérité dont ils sont des copies, sommaires, abrégées et obscures ; 2° si ces êtres dont l’unité et la multiplicité, l’harmonie et le rapport des qualités nous intéressent seuls, ne sont que de très pâles imitations de la vérité dont les grandes lignes sont maintenues, mais les grandes lignes seulement ; si le passage du moins parfait au plus parfait, ce progrès qualitatif de la réalité, est précisément hors de tout rapport avec le progrès quantitatif de notre connaissance, qui a plus ou moins d’idées, voit plus ou moins de choses, et les arrange de mille manières, mais en somme ne sort pas du niveau où une fois on l’a établie ; Si tout cela est vrai, que devient la critique ? Fait-elle avancer d’un seul pas vers la vérité ?
La critique et ses limites : peut-elle nous rapprocher de la vérité ?
Si la réalité n’est pas homogène, s’il y a une progression, un enchaînement, un lien entre les êtres de divers degrés, c’est ce progrès de l’abstrait au concret — du néant à l’être, qui est à la fois le bien dans l’ordre moral, et la recherche du vrai, la marche vers la vérité dans l’ordre intellectuel ; non que ce soit l’intelligence qui marche : c’est la volonté ; ce ne sont pas les yeux, mais les jambes de l’esprit.
La volonté et l’intelligence : deux forces complémentaires pour atteindre la vérité
L’intelligence, au reste, n’en profite pas moins : c’est là le vrai progrès, le vrai changement de point de vue ; car il ne s’agit pas seulement d’avoir une intelligence, il faut que cette intelligence s’applique à un objet intelligible, pour qu’il y ait science. Or les objets sont plus ou moins intelligibles, suivant qu’ils sont plus ou moins parfaits. Et, encore une fois, c’est la volonté, la valeur grandissante de notre propre être, qui nous permet de nous élever vers un monde plus intelligible parce qu’il est meilleur.
Christianisme et propagande révolutionnaire
Le christianisme : une morale de l’action et de l’engagement concret
Le Christianisme fait agir avant de penser ; il sanctifie avant qu’on sache ce que c’est que la sainteté ; il se garde de montrer de loin une doctrine abstraite. Il ne nous mène pas par la logique et la raison. Croire, obéir et aimer, voilà ce qu’il nous demande. Il nous parle de devoirs et non de calculs ni d’intérêt. Sans doute, en dernière analyse, nous avons intérêt à accomplir les progrès qu’il nous demande : c’est notre bien qu’il nous fait faire ; mais nous ne le savons que lorsqu’il est fait.
La Révolution : une idéologie abstraite et déconnectée du réel
Au contraire, la propagande révolutionnaire commence par faire penser, raisonner, par exaspérer la logique. Elle est l’œuvre d’« intellectuels », c’est-à-dire de gens qui ne songent qu’à mettre de l’accord entre leurs idées, et non au rapport de ces idées au réel. La théorie est prête, les déductions au net, tout l’édifice d’abstractions bâti et achevé avant qu’un seul effort soit fait. Puis, brusquement, on jette tout cela dans la réalité et, avant d’avoir essayé sur une seule âme la valeur, la possibilité, l’efficacité de ces idées, on veut les imposer d’un coup à toute une nation.
La supériorité du christianisme : agir avant de penser
Chose curieuse et qui prouve bien la divine supériorité du Christianisme : toutes les fois, depuis le Christ, que des hommes ont voulu imiter, non ses actes, mais sa prédication, prêcher comme lui l’action et la vie, l’action et la vie qu’ils prêchaient n’étant que la leur propre, a tourné en inertie et en mort, et abouti, comme le protestantisme par exemple, à l’intellectualisme plus sec et plus mort que l’ancien. Quand on veut raisonner sa foi, il y a d’abord à agir ; il faut être un saint ; la voie vient avant la vérité.
L’homme abstrait et l’homme-type
Le monde réel, sans cause ni fin, perd sa signification
Un être ne s’explique que par sa cause ou par sa fin ; jamais en lui-même, dans son existence actuelle, donc : — pas de vérité actuelle du monde réel ; pas de liberté4, qui supposerait son existence posée en elle-même, et libre de causalité et de finalité, de tradition comme de religion, diraient les libres penseurs ; — pas de justice non plus, qui supposerait sa valeur actuelle aussi posée en elle-même. On ne peut pas arrêter le flot, mais seulement savoir d’où il vient et où il va ; c’est par là qu’on le définit. La perspective : rien de plus philosophique, qui prête mieux à des comparaisons utiles que cette idée-là ; rien ne fait mieux comprendre les forts et les faibles de la raison dans le monde réel, que la vue et la relation où elle nous met avec les objets, dans le monde sensible.
L’horizon de l’esprit et le bâton de l’action
Entre l’intelligence abstraite, qui embrasse l’infini, et la possession réelle, complète, utile, actuelle en un mot, d’un objet (toujours restreint, comme notre activité elle-même), il y a la même relation qu’entre l’horizon que nous embrassons du regard et le bâton que nous tenons dans la main. Le pur spéculatif, qui se sert de ses yeux et jamais de ses mains, juge les choses à lui quand il les voit, puisqu’il n’a pas d’autre manière de posséder. L’homme d’action, qui ne compte que le solide, ne voit que ce qu’il a dans les mains ; le premier croit qu’il tient l’univers ; le second jure qu’il ne voit que son bâton, et que le reste n’est que chimères et fumée.
La critique des grands systèmes abstraits : pourquoi attaquer Rousseau ou Hegel par la logique est inefficace
On s’entête à attaquer les grands systèmes abstraits politiques ou métaphysiques, Rousseau ou Hegel, du côté raison et vérité : c’est les prendre par leur fort. C’est dire à un cul de jatte assis sur le haut d’une montagne : il est faux que cette tache blanche, là-bas, à dix lieues, soit une grande ville, cette nappe sombre une forêt ; on peut discuter là-dessus, mais ce n’est pas le grand point. Ce qu’il faut lui dire, c’est : Que pouvez-vous en dire de plus, que sa place, et à peine sa forme ? Qu’en connaissez-vous ? Vos yeux ne vous trompent pas, mais ils ne vous disent presque rien, et plus ils vous donnent d’objets, moins ils vous permettent d’en juger ; vos connaissances s’appauvrissent exactement dans la mesure où elles s’étendent. Mettez la main devant vos yeux, vous en verrez tout autant.
La folie de 1789 : quand la raison se détache de l’instinct et de la foi
La folie de 89 est là ; jusqu’alors on avait marché effectivement, mais les yeux de la raison baissés sur la route, en obéissant à l’impulsion invisible de l’instinct, à l’appel invisible de la foi, l’un et l’autre au-delà de la raison ; des progrès immenses s’étaient faits, mais pour ainsi dire réalisés avant d’être compris et appréciés. En 89, on s’assied, on regarde, avec ces yeux habitués à ne pas voir au-delà de la portée de la main ; on embrasse un immense horizon, brumeux d’ailleurs, et séparé par des précipices — et puérilement, on tend la main pour l’atteindre, on saute dans le vide pour y courir.
L’erreur de Rousseau : une faute de perspective, non de logique
Ainsi, ne pas parler de la fausseté du système de Rousseau ; il se trompe non sur la chose mais sur la distance ; c’est une faute de perspective, non une illusion de la vue ; ce que nous voyons de loin et ce que nous ne voyons pas, est pour le moment et pratiquement aussi peu à nous. Voilà ce que Rousseau n’a pas compris, parce que c’est un cul de jatte moral qui, n’ayant pas la force et le courage de saisir la motte de terre qui est à portée de sa main, ne voit pas en quoi le grand empire qui s’étend devant ses yeux est plus difficile à atteindre. Il ne s’agit pas, en l’espèce, de sentir si un idéal est en lui-même beau, vrai, etc. ! il devient infernal, s’il est au-dessus de notre portée lorsqu’on le veut prendre pour norme du gouvernement des hommes et de l’organisation de la société.
La logique vs la réalité : pourquoi les arguments théoriques ne suffisent pas
Le malheur est que dire à un homme : « Vos idées sont justes, mais inapplicables pour le moment ; votre système est vrai, mais abstrait », et lui dire : « Vous raisonnez mal, vous jugez faux » n’ont pas la même valeur. Le second jugement a une portée absolue, le premier, relative ; pour faire le premier, il suffit de la logique vulgaire ; pour le second, la logique ne sert de rien ; il faut en appeler à la réalité, à l’expérience, aux hommes et aux choses elles-mêmes ; il faut agir et avoir agi, et non plus raisonner. Voilà pourquoi les théoriciens politiques sont si forts ; ils combattent avec leur logique ; on ne peut leur opposer que la réalité des faits, l’expérience des impressions, toujours contestables quand la mauvaise foi s’en mêle. « C’est faux », et « c’est chimérique » ne sont pas des arguments de même force, aux yeux de la masse, des naïfs et des sots. Et pourtant, en pratique, la chimère est pire que l’erreur.
La morale comme effort, non comme système : pourquoi le devoir échappe à la logique
Défendre le christianisme sans le pratiquer : une contradiction fondamentale
La grande cause de l’impuissance du libéralisme de principes5 est peut-être là : c’est la doctrine qui prétend que l’on peut défendre le Christianisme sans être chrétien ou en agissant et parlant comme si on ne l’était pas ; défendre la maison sans y entrer ; prendre la méthode démagogique pour défendre le contraire de la démagogie. Or, défend-on le Christianisme ? C’est une question. On pourrait dire que non : on l’embrasse, on l’étend, on le rend plus actuel, plus présent en y conformant sa vie ; on ne le défend qu’indirectement, en le faisant croître, comme un grand arbre se défend en s’étendant et se fortifiant. Et le défend-on sans le pratiquer ? Ici, la réponse est certaine : sûrement non ; car sans le pratiquer, on ne peut le connaître. Pour l’idéal révolutionnaire, c’est tout à l’inverse : ce qui fait sa force, c’est qu’il est une morale à l’usage de ceux qui n’en ont pas.
Rousseau : l’exemple d’un idéal abstrait et déconnecté de la réalité
Voyez Rousseau : je ne crois pas qu’il y ait d’exemple aussi, parfait d’homme « se cherchant en toutes choses » comme disent l’Évangile et l’Imitation. Si quelqu’un a toujours cédé à ses penchants et pas même à des désirs ou à des ambitions un peu soutenues, mais à ses penchants immédiats, à l’appétit du moment, c’est lui — et pourtant, l’idéal qu’il propose à son citoyen est bien le plus lointain, le plus abstrait, le moins explicable par des penchants et des instincts naturels, que le plus rigide homme de devoir et la volonté la plus épurée aient jamais abordé. En fait de plaisirs, Rousseau est de ces gens qui renoncent à dix demain pour avoir un aujourd’hui. Nous ne parlons pas des devoirs, et il demande à son citoyen de renoncer à ses enfants même, aux affections les plus nobles, les plus tenaces, les plus palpables, pour les plus lointains et les plus incertains avantages : protection de l’État, etc. D’où vient la force d’une pareille doctrine ? Pas des sentiments naturels, cela est certain ; l’homme qui l’a conçue ne l’a pas essayée sur lui-même, n’a pas interrogé ses sentiments, consulté son cœur, mais seulement sa tête, son intelligence — et de ce côté, il faut avouer que l’on est satisfait et que le système donne un merveilleux échafaudage d’abstractions, un édifice logique d’une régularité qui fait plaisir à suivre dans ses dernières déductions.
La logique pure comme substitut à la morale : un édifice d’abstractions
C’est là, du côté de l’esprit, de la logique pure, qu’il faut chercher la force de ces systèmes, leur vitalité ; ils ne sont pas faits pour élever l’âme et le cœur des hommes mais pour satisfaire leur intelligence. Voilà pourquoi de bonnes têtes et des cœurs pourris le défendent avec tant de zèle et de succès. C’est la morale des gens qui n’ont plus que la tête saine et se font une morale avec la dialectique, une vie honnête avec des paroles, et une conscience avec la bonne opinion des autres. Ceux-là, plus ils se sentent mauvais au fond, plus ils mettent de rage à crier avec les mécontents au nom de la justice, de l’humanité, etc. C’est leur manière de faire le bien, leur genre de vertu ; vertu commode, parce qu’elle est de plain pied, à la portée des plus vicieux, et n’interroge jamais ceux qui parlent pour elle. Un dérivatif pour la conscience plus qu’une satisfaction.
La guerre à la religion : un symptôme de décadence morale
Guerre à la religion : absurdité sans nom. Consacrer sa vie, dépenser ses forces et son temps à empêcher que les gens aillent à la messe ! C’est donc le plus grand crime de tous ? Car souvent les mêmes sectaires n’ont pas un mot contre les escroqueries, concussions, abus de tous genres, ne remueraient pas le petit doigt pour empêcher la jeunesse de faire la noce. Mais non, ce n’est pas absurde ; rien n’est plus logique, plus fatal que cette guerre à la religion ; c’est la loi de toutes les décadences, la grand’route du mal.
La religion comme sacrifice du présent à l’infini : une opposition aux instincts immédiats
Quand les êtres ou les races vieillissent et s’affaiblissent, ils sentent de plus en plus un besoin de réalisation immédiate, de jouissance sans lendemain ; se f… de l’avenir, c’est le propre des êtres vieux qui n’ont pas d’avenir, des natures usées ; et la religion suppose précisément un prolongement indéfini de l’être au delà de la mort, sacrifie le présent à l’avenir. L’intérêt consiste à sacrifier le présent à un avenir rapproché ; le devoir, à un avenir lointain ; la religion, à l’infini.
La critique de Buisson : des arguments qui démolissent tout, même les devoirs élémentaires
On dirait vraiment, à entendre Buisson, que ses arguments et sa critique ne valent que sur le terrain religieux, ne détruisent que les religions positives. Mais ne peut-on invoquer contre tous les devoirs même les plus élémentaires, les mêmes arguments et la même critique dont il se sert contre la foi ? Donnez à une canaille des boulevards la critique de Buisson : il pourra justifier toutes ses saletés avec tout autant d’éloquence : il aura seulement l’esprit un peu plus large. La difficulté n’est pas de trouver des arguments de cet ordre-là : c’est de trouver ce qu’ils ne démolissent pas. Buisson est bien fier d’avoir miné quelques croyances : il ne voit pas que le joli serait d’en préserver quelques-unes.
La grâce comme condition du devoir : pourquoi la volonté humaine ne suffit pas
Un devoir est, par définition même, un acte qui dépasse et notre intérêt, et notre désir, et notre raison — qui n’est qu’un intérêt à vues un peu plus longues — tels qu’ils sont, à un moment donné. Le devoir est inintelligible sans la grâce, sans un secours supérieur à nous-même : c’est précisément à cause de cette étroite union que nous lui donnons le caractère de l’absolu, que ne saurait avoir un acte venant de nous seuls. Ainsi notre conscience et notre volonté ne suffiront jamais à nous faire faire notre devoir. Il y aura un effort, une velléité sans doute. Jamais d’œuvre pleine. Vieille thèse : la foi, l’esprit de corps et de caste, l’esprit provincial sont des chaînes, qui emprisonnent et contraignent la personne humaine. Durkheim : elles ne l’emprisonnent et ne la contraignent pas, pour cette raison qu’elle n’existe pas. Dès qu’elle paraît, elle les brise. Or, ce n’est pas elle qui paraît, c’est l’individualisme intellectuel qui la réalise théoriquement, l’ignore pratiquement et enfin, la détruit.
Les barrières morales : des appuis nécessaires pour la liberté
Est-il besoin de dire que ce prétendu enchaînement n’est pas en raison inverse de la personnalité, mais au contraire la condition même de cette personnalité naissante et relative, qui disparaît, si elle n’est protégée, si elle n’a comme des remparts de défense qui lui assurent des cercles restreints où elle soit en état de faire œuvre et figure d’homme ? Sortie, affranchie de tout cela, elle n’est plus qu’un individu, c’est-à-dire une raison sans boussole, une volonté sans force devant le vaste monde et la foule inconnue. Loin de détruire la liberté, ces prétendues chaînes sont des barrières qui la sauvent ; c’est là qu’il faut chercher ces « libertés garanties » que l’individualisme ne trouve pas dans le contrat social.
Le libéralisme théorique : un ennemi de la personne humaine
C’est ainsi que le grand et véritable ennemi de la personne humaine, c’est le libéralisme théorique qui, posant en principe la valeur absolue et la force infinie de la personne humaine, considère à priori comme mauvaise toute barrière morale ; il y a des barrières qui sont des appuis nécessaires, des libertés qui sont des servitudes, qui rétrécissent et étiolent. Est-ce la liberté de l’art, ou la servitude des clichés et de la laideur, qui a gagné à la disparition du style et des écoles ? Est-ce le patriotisme national, plus large, ou l’égoïsme, plus étroit, qui a gagné à la destruction des patriotismes provinciaux ? Est-ce une morale plus générale, ou le vice individuel, qui a gagné à la destruction du Christianisme ? C’est quand le corps s’affaiblit, quand le lien social se relâche, quand l’élan se ralentit, que paraît le souci de l’union, de la défense commune du corps social pour lui-même, dans son être physique. Après la crise protestante du XVIe siècle, le terme social « catholique » prend, dans l’Église officielle, la place du mot réel « chrétien ».
Mauvaises apologies modernes de l’ordre chrétien
Le moderniste, poussant au bout du mouvement, voudrait mettre l’Église à la place de Dieu. Et aujourd’hui même, il en est qui mettent le corps avant l’esprit, l’ordre avant le but : M. Maurras défend le corps pour l’ordre qu’il présente ; M. Le Roy compromet l’esprit ; c’est la même doctrine : intellectuelle chez Le Roy, matérialiste chez Maurras. Or, le témoignage ainsi rendu ne sert de rien à la foi. Si quelque chose déshonore l’Église, c’est l’adhésion pharisaïque à la forme, à l’extérieur, sans le fond. S’il est un anathème, c’est contre ceux qui adhèrent au corps et ignorent l’âme. C’est le plus grand crime qu’ils puissent commettre contre la foi. Le jour où celle-ci est convaincue d’illusion, d’erreur, d’imposture, peu importe qu’on croie ou non, qu’on rende ou ne rende pas hommage à sa vertu sociale. Elle s’évanouit, et le corps social, Église ou patrie, comme un corps sans âme et sans vie, privé de sève, meurt et sèche sur pied6. … de l’esprit, dit Le Roy ; comme Bergson dit : de la vie ; comme le matérialisme de tous les temps dit de la matière ; comme le Bouddhisme dit de l’âme ; peu importe ce qu’on met dans le moule et que la matière soit plus ou moins raffinée : c’est de la matière, d’après la façon dont on l’y met : de l’homogène. On ne voit pas que le signe même de la supériorité d’un être est son degré de personnalisme, d’hétérogénéité.
Tendances inférieures vs tendances supérieures : l’opposition entre égoïsme et personnalité
Tendances inférieures : appétits, instinct de conservation, etc., individuelles. Tendances supérieures : tendance à la liberté, à la raison, à la personnalité, personnelles. Ces deux ordres de tendances sont générales en un sens, particulières en un autre. Les premières sont générales spécifiquement, par nature ; en leur obéissant, nous obéissons à des lois naturelles ; les tendances sont semblables chez tous les hommes. Elles sont particulières par leur but : les passions sont semblables, mais chacun vit pour soi. Les deuxièmes sont au contraire particulières par nature : chaque homme part de sa raison, use de sa liberté. Faire le bien, penser, sont affaires personnelles par excellence. Mais elles tendent à un idéal unique, harmonieux, tandis que les premières créent des milliers de petits égoïsmes pareils.
L’homme résidu de Rousseau vs homme-type du christianisme
Deux « Idées » opposées : 1° l’homme résidu, l’homme en soi de Rousseau ; idée générale, vide, moindre que la réalité donnée, donc, présente en toute réalité donnée ; donc, point de départ d’un système politique égalitaire dont le point d’arrivée sera la réalisation de cette Idée, de cet idéal, par dissolution et destruction. 2° L’homme-type, le modèle divin du Christianisme, idée centrale et pleine, toujours au-dessus de la réalité donnée, au-dessus de notre idée même, et toujours plus vraie, plus réelle qu’elle ; donc, présente moralement, c’est-à-dire comme attraction, comme idéal, dans la mesure même où cette réalité vaut, donc centre d’un système religieux, hiérarchique dont le point d’arrivée sera la réalisation de cette Idée, par l’effort, le progrès, l’ascension morale. Le point de vue de la pensée a pour effet d’isoler l’individu, c’est-à-dire de supprimer les deux facteurs de l’être personnel : i° les intérêts, habitudes, traditions, aptitudes, etc. particulières ; et 2° le but moral, l’idéal non pas général, mais central, Dieu, patrie — vers lequel tendent les volontés, qui s’impose à elles, et en qui elles se réalisent plus pleinement elles-mêmes. En effet ces deux facteurs sont d’ordre pratique, le premier par lui-même, le second, par l’effort qu’il impose, différent, personnel, pour chacun.
L’homme concret vs l’homme abstrait : deux visions du monde
Il y a bien de la différence entre une conception centrale de l’homme qui est réelle et concrète et une conception générale, qui est intellectuelle et abstraite et ne s’obtient que par élimination des caractères particuliers. La première est la cause de l’accroissement de volume et de densité des Sociétés ; la seconde est son effet. La première ne se conçoit pas en dehors de l’action, de la morale pratique, la seconde est intellectuelle et théorique. La seconde est proprement une idée ; la première est un être personnel : le Français, par excellence, le Roi. L’homme — le Fils de l’homme par excellence, le Christ. L’Être des êtres, Dieu. Ce qu’il y a au monde de plus concret ; ce qui ne se généralise pas.
Abstraction intellectuelle et vie spirituelle
Cité des nuées et cité de Dieu
Cité des nuées et cité de Dieu ; cité des idéologues et cité des esprits ; abstraction intellectuelle, et vie spirituelle. La libre pensée confond toujours matériel avec réel et idéal avec théorique. Or le primat des intérêts matériels est une théorie, une hypothèse partiellement juste et d’après laquelle certains romanciers, Choderlos ou Zola, etc. écrivent, comme un savant mécaniste bâtit un système ; c’est vrai, scientifiquement : c’est-à-dire que c’est la portion de vérité (réelle) qu’il faut isoler (théoriquement) pour que tel système de déduction soit vrai ; il ne sera vrai, au fond, que partiellement, assez pour être pratiquement utilisable, pas assez pour être moralement pris au sérieux ; au contraire, le peu qu’il élimine, est justement l’essentiel moral, le « sel de la terre ». Et c’est par là encore que tout idéal n’est pas théorique. Union facile dans le monde des nuées ; car qu’est-ce qui divise les hommes sinon leurs intérêts ? Or il n’y a là aucun intérêt ; ils seront donc d’autant plus unis qu’ils seront plus perdus dans les abstractions, dans le point de vue de la Pensée ; d’où première condition : société idéologique. Ne peut-il donc y avoir d’union pratique ? Si, mais à une condition : que l’objet poursuivi soit négatif.
L’intérêt particulier vs le bien général : pourquoi l’individu agit avant tout pour lui-même
Ce qu’il y a de juste, d’utile, tout au moins de légitime dans la volonté et l’opinion d’un homme, c’est sa volonté particulière, son intérêt particulier, son opinion particulière, prise du point de vue particulier où il est, et qu’il connaît bien ; en un mot, l’opinion, la volonté, l’intérêt de l’être réel. Son opinion du point de vue général n’est pas plus juste que son désir du bien général n’est intense. Combien d’actes fait-il, qui aient pour seul but le bien général ? Eh bien, il ne conçoit pas un plus grand nombre de pensées qui soient vraiment conformes à l’intérêt général ; il ne juge pas mieux qu’il ne sait. Or, le bien actuel et réel d’un pays est fait des efforts actuels et réels des hommes qui le composent, et ces efforts n’ayant d’autre ressort que le bien particulier, il s’agit de tirer parti des volontés particulières, de faire parler et d’entendre les opinions particulières et d’accorder tout cela.
L’échec du Contrat social et de la Révolution : comment l’abstraction détruit le réel
Est-ce bien l’effet des principes du Contrat social ? Non, puisqu’il cherche à annuler les autres, et non à les accorder. Il aboutit donc à zéro aussi bien en fait de lumières qu’en fait de puissance. La Révolution : canaliser la force d’inertie, mettre cette masse énorme au service de quelques esprits négateurs pour écraser les forces individuelles et réelles : voilà l’action de la loi sous la révolution. Le citoyen, l’homme en général qui est dans Pierre ou Paul et que, seul, la loi consulte et protège, tue Pierre ou Paul lui-même, parce qu’il n’y a moyen de s’associer qu’en tant qu’homme en général, que citoyen. Mais, dira-t-on : il n’y a au contraire de commun aux hommes que leur raison générale et de bon que leur volonté du bien qui est générale. Erreur qui vient de ce qu’on ne sépare pas bien les idées. La volonté du bien en général est bonne, mais elle est rare, exceptionnelle. Les jugements portés sur le bien général courent les rues ; tout le monde en émet tout le temps ; on se sert de sa logique pour décider de toutes les questions sur lesquelles on manque d’expérience, ou plutôt la logique sert à tout, est toujours à nos ordres et à notre disposition ; l’expérience et la science presque jamais. Les jugements en général sont communs, mais insuffisants, trop courts. Ainsi raison générale commune mais fausse ; volonté du bien général bonne, mais rare. Or il ne faut pas appliquer à l’une la qualité de l’autre, Les raisonneurs comme Siéyès se trompaient de toute la distance qu’il y a entre le citoyen à la Rousseau, préoccupé uniquement du « bien général » (à supposer qu’un tel être fut possible et viable), et le paysan français, tout entier à son champ et à ses redevances. Ce vrai citoyen doit dire : je donne tout à l’État, et je ne considère comme m’appartenant que ce que l’État m’aura rendu.
Foi et expérience : les deux fondements de l’effort moral et de la vérité
Il est évident que les conditions du succès dans le travail de la pensée collective, ne sont pas les mêmes que dans la vie réelle. Là, en effet, la foi est nécessaire à tout véritable effort moral, nécessaire à l’homme pour s’élever au-dessus de lui-même ; d’autre part, l’expérience est nécessaire à tout effort matériel. Voulez-vous réussir ? Expérience. Voulez-vous progresser ? Foi et dogme. Le sens propre ni le mécanisme, dans le fait, n’ont jamais rien donné. Mais dans le monde de la pensée, où il ne s’agit pas d’effet mais seulement de travail intellectuel, d’enchaînement d’idées, il n’en est plus ainsi. C’est là — et là seulement — que la science abstraite, la morale déductive sont en honneur ; car l’objet du travail est une belle théorie, un succès d’opinion, et non un succès de fait. Au contraire, l’expérience et la foi, n’ayant pas pour elles la « raison », se trouvent tout naturellement écartées, réduites à leur minimum. C’est une sorte de loi : au terme de chaque décadence, dans les moments de ralentissement et de vieillesse qui précèdent les mues du Christianisme, la catastrophe a toujours été précédée par des théoriciens de la sainteté. Dans les moments de jeunesse, à chaque renouvellement de l’esprit chrétien (par exemple le XVIIe siècle, avec saint François de Sales, saint Vincent de Paul, M. Ollier, ou encore le XIXe avec M. Emery, le Curé d’Ars, etc.) ont paru des saints effectifs. Et ceux-là n’ont jamais parlé de réforme intellectuelle, de « renouvellement », d’intellectualisme, de Pharisaïsme, de scolasticisme, de superstition, d’idées vieilles ou nouvelles, etc. Il est certain que le christianisme de Bossuet n’est pas celui de saint Thomas ; mais cela a paru après coup, et Bossuet ne l’a jamais dit. Est-il vraiment nécessaire qu’un fils tue son père pour vivre ? Le Christ seul a apporté la Vie, terminé le règne de la Loi. Mais le Christ est Dieu et il a accompli la Loi.
Deux modèles de société : l’unité par la foi contre l’unité par la loi
Unité par le dedans, et la foi. Unité par le dehors, et la loi. Voilà les deux extrêmes ; plus la foi perd de terrain, plus la loi en gagne, plus il faut que les règlements s’étendent et se compliquent. Le terme de la foi et le point de départ de la loi sont la même ligne : l’égalité ; dernier effet de tout effort de foi, premier postulat de tout règlement légal. Cet effet est double : 1° dissolvant, à l’égard de tout autre groupement naturel, fondé sur un principe soi-disant moins élevé, parce qu’il est moins général et moins impersonnel, et que, d’après la doctrine nouvelle, est bonne, toute action ayant un motif général et impersonnel. C’est l’aspect dit libéral de la Machine, libéralisme tout négatif, et à l’égard des autres groupements seulement ; faux libéralisme : aspect extérieur ; 2° unifiant, à l’égard d’elle-même ; c’est l’aspect intérieur contradictoire aussi, puisque son principe est purement négatif et abstrait, et ne peut établir aucun lien positif et réel.
Le paradoxe de la science morale : « nier et tuer son objet »
Nous aimons la morale ? Eh, sans doute, comme Ruskin aime la peinture. Nous en parlons. Mais il y a entre Ruskin et nous cette différence que la critique ne fait rien à la peinture, ni bien ni mal, tandis qu’elle tue la morale ; comme le disait ce bon M. Boutroux à M. Durkheim, « le propre de la science morale est de nier, de tuer son objet ». Lien moral : maximum proposé à l’adhésion libre. Lien légal : minimum imposé ; la conscience de ceux qui n’en ont pas, dans la mesure où peuvent l’exiger strictement ceux qui en ont. Et ceux qui n’en ont pas, ce sont ceux qui agissent, et à qui il coûte d’en avoir ; ceux qui en ont, ceux qui « travaillent » dans les sociétés, et à qui il n’en coûte pas.
Les sociétés contractuelles : des mécanismes sans âme, objets de science mais non de morale
Toute société contractuelle, à la différence des sociétés morales, est objet de science. Elle est soumise à une série de réactions mécaniques, à une sélection fatale, qui dépend bien plus de l’inertie et de l’isolement des votants, que de l’énergie et de l’initiative des meneurs. La preuve, c’est que cette initiative ne peut rien contre la pente. Et c’est pourquoi il y a du vrai dans le discours de M. B*** à Bordeaux. Par exemple : il existe réellement une science sociale, une science des sociétés contractuelles. L’histoire de la Révolution est justement celle de la lutte entre la liberté morale et le déterminisme, le mécanisme social.
- On remarquera qu’ici A. Cochin passe insensiblement de l’ordre de la connaissance (raison) à celui de la morale et de l’action (conscience). (Note de l’éditeur.)↩
- Cf. E. Le Roy, Dogme et critique, Paris, 1907, in-8°, p. 7. (Note de l’éditeur.)↩
- Il va de soi que l’auteur parle ici des « vérités contingentes », de celles qui sont du domaine de la raison. Pour Augustin Cochin il n’est qu’une seule Vérité transcendante, fin unique de l’homme qui doit y tendre, non point seulement par son intellect, mais par toutes ses facultés, surtout par sa volonté. (Note de l’éditeur.)↩
- Il va de soi, qu’on ne doit point voir ici une affirmation déterministe. L’auteur veut dire seulement que, dans un monde réel, isolé de ses principes et de sa fin, et considéré comme subsistant par soi-même, on ne saurait valablement introduire les notions de vérité, de liberté, de justice. Car celles-ci n’existent dans le monde qu’en raison de sa cause et de sa fin. (Note de l’éditeur.)↩
- Il est important de ne pas faire d’erreur dans l’interprétation de ce terme de libéralisme. Augustin Cochin désigne par là l’état d’esprit de ceux qui ont vidé le christianisme de son contenu, qui ont adhéré au corps sans vouloir connaître l’âme, ou qui, adhérant à l’un et à l’autre, ont peu à peu oublié celle-ci. De la sorte, les libéraux de 89, par exemple, ont privé le corps social de la sève qui lui distribuait l’énergie vitale. (Cf. page 132.) Ici, A. Cochin dit nettement que le libéralisme de principes, c’est la « doctrine qui prétend que l’on peut défendre le christianisme sans être chrétien ». Et, ajoute-t-il, on ne peut défendre le christianisme sans le pratiquer, « car, sans le pratiquer, on ne peut le connaître ». Ailleurs, il montre que le libéralisme procède d’un relâchement des mœurs, qu’il détruit la notion chrétienne de la famille, etc. (Cf. page 109.) « Il y a un libéralisme qui vient plutôt du relâchement des mœurs que de la culture de l’intelligence… » Tel est donc le concept de libéralisme que rejette Augustin Cochin. (Note de l’éditeur.)↩
- A. Cochin a formulé ailleurs ce même jugement, en termes fort analogues. Cf. La Révolution et la libre pensée, 4e édit. Paris, Plon, 1926, in-8° ; pp. 68 et 283↩