Donoso Cortés, par Guy Augé Doctrinaire espagnol de la contre-révolution et théologien de l’Histoire

Donoso Cortés est  un homme politique et philosophe espagnol du XIXe siècle. Dans un premier temps de tendance libérale, cet admirateur de Louis-Philippe évolue ensuite vers le conservatisme, puis vers un certain traditionalisme qui le range dans la lignée de Joseph de Maistre. Avec ce dernier, il partage le pessimisme sur la nature humaine et le providentialisme, ainsi déclare-t-il croire « au triomphe naturel du mal sur le bien et au triomphe surnaturel de Dieu sur le mal au moyen d’une intervention directe, personnelle et souveraine ». Cortés développe une philosophie de l’Histoire qui aboutit à une théologie de l’histoire. S’il ne peut être classé parmi les légitimistes, ses analyses sur les sociétés révolutionnaires sont pertinentes, voire prophétiques. [La Rédaction]

Introduction de VLR

Texte tiré la revue Vu de haut.
AVERTISSEMENT : Les titres secondaires ont été ajoutés par la rédaction de VLR pour faciliter la lecture en ligne.


Introduction

Qu’évoque, aujourd’hui, en France, le nom de Donoso Cortés ? Sans doute peu de choses précises. On le range dans la catégorie des contre-révolutionnaires du milieu du XIXe siècle, rituellement cités aux côtés de Jaime Balmés en Espagne, et dans le sillage, plus prestigieux, de Maistre et de Bonald.

Il fut pourtant célèbre de son vivant : un de ces « pères laïques de l’Église romaine » comme disait Barbey d’Aurevilly1. Louis Veuillot était son correspondant, son ami, son éditeur2, et faisait très grand cas de lui. Plus près de nous, le politologue allemand Carl Schmitt s’est beaucoup intéressé à sa pensée3, probablement parce qu’il avait été un des premiers apologistes de la notion de dictature. Mais la critique française l’a presque entièrement oublié.

Nous voudrions essayer de camper l’homme et l’œuvre, tout d’abord (I), puis de dégager les fondements philosophico-théologiques de sa réflexion (II) avant de passer brièvement à quelques traits saillants de sa doctrine (III).

L’homme et l’œuvre

Une personnalité discrète et pudique

Donoso Cortés, dont la famille descendait, dit-on, du conquérant du Mexique, est né à Estrémadure, à Valle de la Serana, le 6 mai 1809, près de cette terre de Valdegamas qui sera, plus tard, érigée en son honneur en marquisat par la reine Isabelle II ; il devait mourir encore jeune, presque jour pour jour quarante-quatre ans plus tard, le 3 mai 1853, à Paris.

Discret et pudique, Donoso Cortés répugnait à se confier et l’on est mal renseigné sur sa vie. À son ami Louis Veuillot qui lui demandait des renseignements biographiques, il répondit qu’il ne lui convenait pas de poser devant le public :

Entre lui et moi, il ne peut y avoir d’autres rapports que ceux que Dieu a établis entre le Démon et la femme : l’inimitié 4 !

Donoso avait horreur de se mettre en avant et d’attirer sur lui l’attention. Ce grand orateur avait le goût du silence monastique, qui le fascinait.

Un travailleur exceptionnellement doué et précocement diplômé

On sait néanmoins qu’il eut une jeunesse studieuse et très douée. Il entre à l’Université de Salamanque dès 1820, puis à Caceres ; il fait la connaissance, en 1823, de Juan Quintana, spécialiste du XVIIIe siècle français, qui l’initie à la littérature des Lumières et le marque profondément sans toutefois lui enlever la foi catholique imprégnée en lui par sa mère.

En 1824, Donoso Cortés, ayant fait le tour du savoir littéraire classique, s’inscrit à l’Université de Séville pour suivre des études de droit. Il en sort diplômé, à dix-neuf ans, beaucoup trop jeune encore pour pratiquer. On lui offre alors, très exceptionnellement eu égard à son âge, une chaire de littérature au collège de Cacérés. Mais son cours libre ne draine pas de grands auditoires.

Du moins fait-il ici la connaissance de celle qui devait devenir brièvement son épouse, et qui allait lui donner une petite fille. Malheureusement, l’enfant, puis la mère meurent successivement et, dès 1835, Donoso Cortés se retrouve seul dans la vie. Il n’a pas vingt-six ans !

Dans le camp libéral lors de la querelle carliste

Il va s’intéresser à la politique de son pays, particulièrement troublé à cette époque.

En 1830, le roi Ferdinand VII, qui avait épousé en quatrièmes noces la séduisante Marie-Christine de Bourbon, dont il avait eu deux filles, se laisse persuader de modifier la loi de succession au trône et abroge la loi dite salique de masculinité, écartant par là son frère Don Carlos au profit de sa fille aînée Isabelle.

En septembre 1832, cependant, Ferdinand VII tombe malade et tout paraît remis en cause : il cède aux pressions des futurs carlistes et revient à la loi salique. Mais il ne meurt point, et l’on assiste à une sorte de journée des dupes : une fois remis, le Roi confirme ses dispositions antérieures en faveur de sa fille, puis institue Marie-Christine régente.

Quand il meurt, un an plus tard, en 1835, les carlistes sont écartés. Mais une guerre civile, première d’une longue et sanglante série, va éclater.

Donoso Cortés, encore pénétré des leçons de Quintana, prend parti pour ceux qui forment le camp des libéraux et qui se regroupent derrière la régente Marie-Christine, gouvernant au nom de l’enfant-reine Isabelle II. Dès 1832, Donoso Cortés avait rédigé un Mémoire au Roi allant en ce sens. Il s’y montrait hostile à « la faction » qui, disait-il significativement…

… prétend usurper le pouvoir, se propose de remonter le cours des siècles, de constituer les sociétés civilisées avec les institutions théocratiques et féodales d’autrefois, de faire peser sur l’Europe la stupide immobilité des nations d’Orient.

Des positions de plus en plus conservatrices

De prime abord, on le constate, il n’y avait rien dans ces lignes laissant deviner le futur contre-révolutionnaire. Déjà, cependant, Donoso répugnait à la démocratie et se déclarait résolument monarchiste. La souveraineté, à ses yeux, vient de Dieu. Il demandait, dans le même texte : « Unissons-nous pour conserver » au lieu de « diviser pour détruire ». Il suggérait d’appuyer la monarchie non sur « les classes les plus basses » ni sur les privilégiés, mais sur « les classes intermédiaires ».

Donoso entérinait le fait de la lutte des classes, mais souhaitait la surmonter par le ciment d’une religion commune et l’appel à une « aristocratie de l’intelligence », capable de renouveler les élites.

Dès 1834-36, Donoso Cortés se fait encore plus conservateur.

En 1838, il est élu député de Cadix et siège au centre, entre les carlistes et les républicains progressistes.

En 1839, le général Espartero mate l’insurrection armée des carlistes, et il est fait, pour la circonstance, « duc de la Victoire ». Mais il prend goût au pouvoir et décide de mettre la monarchie en tutelle : il se proclame Régent et exile Marie-Christine, qui trouve refuge en France. Donoso Cortés accompagne la Reine mère à Paris, de 1840 à 1843, jusqu’à ce qu’une révolution de palais, conduite par Narvæz, la ramène au pouvoir.

Une carrière politique et diplomatique

À ce moment s’ouvre une carrière ministérielle devant Donoso Cortés, fidèle des bons comme des mauvais jours. Il est fait marquis de Valdegamas et entre un instant au ministère : il s’en retire très vite. N’ayant pas d’ambitions de carrière, il préfère défendre le régime aux Cortès, par ses discours, ou dans la presse, par ses écrits.

Il commence aussi une série de missions diplomatiques qui marqueront la fin de sa courte existence : c’est lui, en particulier, qui négocie les fameux « mariages espagnols » avec Louis-Philippe, qui le récompense en le faisant grand-officier de la Légion d’honneur. Donoso Cortés appréciait hautement le roi des Français et regrettera sa chute en 1848 5.

Reconversion religieuse et traditionaliste

Un événement personnel a surtout marqué, en 1847, la vie intérieure de Donoso : la disparition d’un de ses frères, catholique fervent. Ce décès fut, pour lui, l’occasion d’une bouleversante reconversion et d’une irruption de la foi dans son existence.

En 1849, il est nommé ambassadeur à Berlin, auprès du roi de Prusse, puis à Paris, où il enterre notamment, en 1851, Manuel de Godoy, prince de la Paix, ancien homme fort de l’Espagne qui s’éteignait en exil, oublié de tous.

Depuis la capitale française qu’il connaît bien, Donoso Cortés suit avec attention et lucidité les événements politiques et diplomatiques, les embarras de la seconde République, l’ascension du prince-président, l’agitation des partis… Il est au sommet de sa gloire mondaine : quelques discours retentissants, comme celui sur la dictature, prononcé en janvier 1849, lui ont valu une réputation flatteuse dans l’Europe catholique ou savante. Sa personnalité séduit tous ceux qui l’approchent. Son conservatisme s’est précisé et s’est plutôt mué en un traditionalisme ouvert, généreux, clairvoyant mais terriblement pessimiste.

Le philosophe-prophète pessimiste

Les analyses diplomatiques qu’il envoie à son gouvernement, les correspondances qu’il entretient avec ses amis européens, permettent de suivre l’évolution de sa pensée. Il est une sorte de prophète désenchanté, doublé d’un homme de foi. Il ne croit plus guère aux vertus des classes intermédiaires, qu’il a vues à l’œuvre. Cependant, ses études de philosophie, d’histoire et de théologie, qui lui ont fait lire saint Augustin, Bossuet, Vico, l’ont aussi incité à méditer sur le sens de l’Histoire, thème cher à son siècle.

Toute sa réflexion se condense en 1851 dans un livre, au vrai son seul livre entièrement rédigé, l’Essai sur le christianisme, le libéralisme et le socialisme. Il est alors, tout à la fois, l’objet d’approbations enthousiastes et de critiques acerbes, certaines venant des catholiques libéraux à la grande fureur de Veuillot.

Donoso Cortés meurt brutalement, d’une maladie de cœur, en 1853, au terme d’une violente souffrance physique qu’il supporte chrétiennement.

Avec un frère de Donoso, Louis Veuillot s’occupera de faire paraître des Œuvres, traduites en français en trois volumes ; une édition plus complète paraîtra en espagnol, en cinq volumes6.

Contexte politico-philosophico-religieux de l’Espagne

Le peu que nous en avons dit suffit à montrer que l’itinéraire de Donoso Cortés, s’il obéit à une certaine logique ascensionnelle, n’a pas été très uniforme.

Dès le premier quart du XIXe siècle, au moment où le jeune Donoso se formait, l’Espagne connaissait une décadence non seulement politique mais intellectuelle. La scolastique traditionnelle, qui avait jeté tant de feux au XVIe siècle, était agonisante et banalisée ; un sensualisme médiocre, calqué sur Condillac et l’Encyclopédie, marquait une partie de l’opinion savante, cependant que l’autre donnait dans un spiritualisme verbal et artificiel, démarqué de l’éclectisme de Victor Cousin. Il semble que Donoso y ait un moment adhéré, troublé et déchiré qu’il était entre sa formation catholique et l’influence de son maître Quintana.

L’Espagne éprouvait alors confusément le besoin d’une rénovation morale. Une voie était proposée par certains disciples du « rationalisme harmonique » de Krause (1781-1832), doctrine allemande importée par Julian Sanz del Rio, qui se révéla être une pépinière de libéraux et de modernistes conservant une pointe de tradition 7.

Premier acte : le serviteur de la monarchie constitutionnelle

Donoso Cortès, quant à lui, a servi la monarchie constitutionnelle espagnole en cherchant à la dégager de ses éléments révolutionnaires 8. Un moment tenté par le gouvernement des « classes intermédiaires », il s’en sépare assez vite, étant résolument élitiste. Il combat les « théoriciens corpusculaires » des gouvernements mixtes et qualifie sa monarchie constitutionnelle de « monarchie pure ».

La guerre civile, à Madrid, le frappe dès 1834 :

Les révolutions, écrira-t-il plus tard, sont les fanaux de la Providence et de l’Histoire 9.

Mais ses écrits de l’époque, Leçons de droit politique, Étude sur la loi électorale, Essai sur les principes constitutionnels, restent marqués de rationalisme tempéré.

Deuxième acte : une évolution intellectuelle sur fond de conversion

L’évolution est lente.

Un premier élément, purement intellectuel, y contribue : sa découverte du Napolitain Giambattista Vico, ce fascinant philosophe de l’Histoire du XVIIIe siècle (il est mort en 1744) qu’au même moment un Michelet faisait connaître aux Français 10, lesquels, pourtant, continueront de l’ignorer. À Vico, Donoso Cortés empruntera ce qui avait aussi intéressé Hegel sous le nom de « ruses de l’Histoire » : hétérogenèse des fins, autrement dit la disproportion existant entre les moyens et les fins. L’homme qui fait l’histoire ne sait pas l’histoire qu’il fait, et c’est Dieu qui intègre les égoïsmes, les calculs, les médiocrités, dans un plan providentiel où rien n’est au hasard.

Le second élément déterminant de l’itinéraire intellectuel de Donoso Cortés est la mort de ce frère tant aimé qui fut son coup de grâce : « J’adore le Dieu de mon frère », expliquera-t-il dans une lettre de 1849 au marquis de Raffin 11.

Je sais… que saint Augustin se reproche d’avoir trop pleuré sa mère, et cependant, je pleure et je pleurerai tous les jours si Dieu ne me donne pas la force de son infinie miséricorde.

Il écrit encore, dans cette même lettre :

Le mystère de ma conversion est un mystère d’amour. Je n’aimais pas Dieu, et Dieu a voulu que je l’aime, et je l’aime ; et parce que je l’aime, me voici converti.

Troisième acte : le penseur contre-révolutionnaire

C’est à cet instant que Donoso a plongé dans la théologie, dans Thérèse d’Avila et Louis de Grenade. Le christianisme, commente Louis Veuillot, allait le tirer…

… de ce groupe de penseurs subtils et bien disants, qui n’est que l’élite du vulgaire 12.

Et Mgr Baunard ajoute que Donoso a « doublé la puissance de son génie par celle de la foi », devenant désormais « homme d’État et homme de Dieu 13 ».

Le catholicisme est dorénavant la clef absolue des méditations de Donoso Cortés :

Avec les révolutions et sans Dieu, écrit-il, je ne puis, je l’avoue, comprendre ni l’humanité, ni l’histoire14.

C’est à la théologie d’atteindre la source ultime du réel, et c’est bien pourquoi elle précède et conditionne pour lui la philosophie. Pour employer un langage, qui n’est évidemment pas celui de Donoso, mais qui est contemporain et assez expressif on peut dire que la philosophie ne connaît que l’« étant » de l’être ; or, on n’éclaire pas l’être à partir de l’« étant » mais, au contraire, l’« étant » à partir de l’être. Donoso Cortés retrouve ainsi les distinctions que Vico faisait, au XVIIIe siècle, entre « comprendre » et « connaître ».

C’est seulement au cours des quatre dernières années de sa vie que l’on peut qualifier franchement Donoso Cortés de penseur contre-révolutionnaire. Sa réputation européenne repose sur ces années et sur une œuvre somme toute assez mince : quelques lettres et correspondances diplomatiques, quelques cours fragmentaires, quelques discours parlementaires, un livre unique. Cela pourtant suffit à le hisser auprès des Maistre et Bonald, à le rapprocher de Burke par certains traits, à le comparer, plus encore, à Blanc de Saint-Bonnet.

Vers le mysticisme

Donoso Cortés accéda aux honneurs sans les avoir cherchés. Il fut pair du Royaume, marquis, ministre, ambassadeur d’Espagne. Mais il ne fit pas la carrière à laquelle ses mérites auraient pu prétendre. Il chercha autre chose, une voie spirituelle et mystique.

La théologie, a-t-il écrit, est la lumière de l’Histoire.

Et encore :

La théologie est la clef mystique qui ouvre l’histoire des peuples », et la religion est la base de toute société 15.

Donoso Cortés pensait que l’action que Dieu exerce par sa Providence dans l’histoire temporelle est parallèle à celle qu’il exerce par sa grâce dans le cœur de l’homme. La véritable histoire est donc celle que Vico nommait « histoire idéale éternelle », car c’est sur ce plan supérieur que se réalise non pas la rationalisation mais la spiritualisation du réel.

Il y a donc eu chez lui une aspiration mystique :

L’idéal de ma vie, c’est la vie monastique. Ceux qui prient pour le monde font plus que ceux qui combattent.

Il ajoutait :

Seuls les saints peuvent encore préserver les nations de la destruction.

Il m’arrive de penser que peut-être suis-je né pour la vie contemplative : mais ce sont des illusions périlleuses de mon imagination. La vérité la voici : je suis un fainéant16.

Au cours de ses deux dernières années d’existence, étant ambassadeur à Paris, Donoso mena deux vies parallèles fort différentes : celle à laquelle ses fonctions officielles l’astreignaient ; et celle, très peu connue en dehors de ses intimes, où l’entraînait l’aspiration à la sainteté qui ne devait plus le quitter. « Ascète sous l’habit brodé de l’ambassadeur », dira de lui le baron von Hüber, ambassadeur d’Autriche à Paris, au lendemain de sa mort17.

Dans des salons comme celui de Mme Swetchine, Donoso Cortés rencontrait Montalembert, Falloux, Lacordaire, Mérimée. Cette existence lui pesait et il songeait à se retirer du monde, peut-être à se faire jésuite si l’on doit en croire Veuillot. Il est sûr qu’il se montrait attentif aux misères, accompagnant la célèbre sœur Rosalie du Bon Secours dans les taudis de la rue Mouffetard. Il a mené jusqu’à ses derniers instants une vie de mortification et de générosité. Sa personnalité était à coup sûr sympathique, émouvante. Essayons de voir ce que fut sa pensée.

Fondements philosophiques et théologiques d’une pensée

L’augustinisme politique

La pensée de Donoso Cortés, une fois trouvée sa voie, apparaît indiscutablement de type augustiniste.

Elle est d’abord typique de ce qu’on a proposé d’appeler, depuis Mgr Aruillière, un « augustinisme politique18 ». Donoso oppose radicalement l’explication du catholicisme et celle de la philosophie. Bien entendu, il entend par « philosophie » celle des Lumières, mais avec une propension à aller au-delà de la fausse philosophie, ou, si l’on préfère, et comme l’insinue Veuillot pour le laver par avance d’une accusation, il intègre la nature dans la Révélation :

Pour moi, déclare-t-il, le surnaturel est l’atmosphère du naturel19.

Entre la civilisation catholique et la civilisation « philosophique » (nous dirions « naturaliste »), il y a un antagonisme absolu. L’une est l’erreur, l’autre est la vérité ; l’une est le mal, l’autre est le bien :

Je crois, insiste-t-il, que la civilisation catholique contient le bien sans mélange de mal, et que la civilisation philosophique contient le mal sans mélange d’aucun bien20.

Et voici qui est augustiniste :

Dans son infirmité, l’entendement humain ne peut inventer la vérité ni la découvrir ; mais il la voit quand on la lui présente. De même, dans son infirmité, la volonté ne peut vouloir le bien ni le faire si elle n’est aidée, et elle ne peut l’être que si elle est sujette et réprimée. Les choses étant ainsi, il est clair que la liberté de discussion conduit nécessairement à l’erreur, comme la liberté d’action conduit nécessairement au mal. La raison humaine ne peut voir la vérité si une autorité infaillible et enseignante ne la lui montre. La volonté humaine ne peut ni vouloir, ni faire le bien, si elle n’est réprimée par la crainte de Dieu, et quand la raison s’émancipe de l’Église, l’erreur et le mal règnent sans obstacles dans le monde21.

Donoso Cortés continuait :

Du problème théorique, passons au problème pratique : de ces deux civilisations, laquelle remportera la victoire dans le cours des temps ? Je réponds, sans que ma plume hésite, sans que mon cœur tremble, sans que ma raison se trouble : la victoire appartiendra incontestablement à la civilisation philosophique. L’homme a voulu être libre ? Il le sera. Il abhorre les liens ? Ils tomberont tous en poussière à ses pieds. Un jour, pour essayer sa liberté, il a voulu tuer son Dieu. Ne l’a-t-il pas fait ? Ne l’a-t-il pas crucifié entre deux voleurs ? Des légions d’anges sont-elles descendues du Ciel pour défendre le Juste mourant sur la terre ? Eh bien ! pourquoi descendraient-elles aujourd’hui qu’il s’agit non pas de crucifiement de Dieu mais du crucifiement de l’homme par l’homme ? […]. Il s’agit ici d’une question très grave, il s’agit rien moins que de vérifier quel est le véritable esprit du catholicisme touchant les vicissitudes de cette lutte gigantesque entre le mal et le bien, ou, comme disait saint Augustin, entre la cité de Dieu et la cité du monde. Quant à moi, je tiens pour prouvé et évident qu’ici-bas le mal finit toujours par triompher du bien ; et que le triomphe sur le mal est réservé, si l’on peut s’exprimer ainsi, à Dieu personnellement22.

Que si l’on objectait qu’à défaite certaine toute lutte devenait inutile, Donoso répondait :

En premier lieu, la lutte peut atténuer, adoucir la catastrophe, et, en second lieu, pour nous qui nous faisons gloire d’être catholiques, la lutte est l’accomplissement d’un devoir et non le résultat d’un calcul.

L’hétérogenèse des fins

Dès ses premiers écrits, qui datent de 1829, Donoso Cortés a refusé de réduire l’histoire à une simple chronique descriptive. Mais il constatait la complexité des faits et la difficulté de les interpréter.

Il a commencé par avoir l’intuition de l’hétérogenèse des fins : Charles VIII envahissant l’Italie, remarquait-il, ou les croisés de 1204 s’égarant à prendre Byzance, ne venaient pas se civiliser ; et pourtant, c’est parce qu’ils ont envahi l’Italie ou l’Orient qu’ils se civilisèrent. Des actes inspirés par l’intérêt, la cupidité, la volonté de puissance, peuvent donc concourir, à l’insu de leurs auteurs, aux desseins de Dieu. Dans le même esprit Hegel pouvait voir une « ruse de la raison » à travers des démarches guidées par la passion.

La philosophie de l’histoire

À partir de 1837, c’est-à-dire de la huitième des « leçons » professées à l’Athénée de Madrid, Donoso Cortès a utilisé Vico en le plaçant, avec éloge, « à l’origine du renouvellement des études historiques en notre temps ». Les philosophes de l’Histoire ont permis, à sa suite, de retrouver des idées dont les faits sont l’expression partielle ou inachevée. Un romaniste tel que le prestigieux Niebuhr en remontrerait désormais aux historiens romains eux-mêmes !

Les philosophes de l’Histoire et Vico ont eu cet immense mérite de rendre l’histoire intelligible, en dépassant par les deux bouts la brève histoire connue de l’humanité : en amont, grâce à l’exploitation des fables et des mythes ; en aval, grâce à la perception du sens divin providentiel de l’« histoire idéale éternelle », comme parle Vico.

Dieu, clef de la compréhension de l’Histoire

En septembre-octobre 1838, Donoso Cortés rédige onze articles pour le Correo nacional, qui lui sont une occasion de préciser sa propre pensée. La philosophie de l’Histoire est impossible sans Dieu qui en est le sésame. Vico a montré la voie en refusant le divorce entre les idées et les faits, entre les lois providentielles et les phénomènes contingents, entre la vérité et la réalité, bref entre la philosophie et l’histoire, ces « sœurs jumelles ».

Parvenu à ce point, Donoso Cortés retrouvait la critique vichienne de Descartes et entendait élargir le critère de la vérité. Dieu seul peut pleinement comprendre le monde qu’il a créé, car on ne comprend vraiment que ce que l’on crée. Force est aux hommes de se contenter de certitudes approchantes : le consentement universel, la sagesse des nations sont des critères du vraisemblable.

Vico n’acceptait point (et Donoso Cortés l’en félicitait) le discrédit que Descartes faisait peser sur les faits, c’est-à-dire sur l’histoire, en ne voulant accorder de créance qu’aux idées claires et distinctes. Vico, lui, voulait rejoindre le concret et fonder, en particulier, la valeur de la connaissance historique. Cette « science nouvelle » permettait d’appréhender les âges de l’humanité — les trois âges divin, héroïque, humain — et d’expliquer les faits historiques.

Donoso Cortés a commencé par suivre les descriptions de Vico ; il en a retenu notamment que la religion est, pour toutes les sociétés primaires, l’institution fondamentale, dont la croissance ou le déclin rythment les civilisations, et que le noyau familial est primordial.

De la condamnation des nations infidèles

Mais, peu à peu, il va insister sur l’expiation à laquelle Dieu condamne les nations infidèles. Et il interprète alors la fameuse loi vichienne des « retours » (ricorsi) non pas comme une évolution en spirale, impliquant à chaque spirale un certain progrès, mais comme un retour au point de départ jusqu’à l’apocalypse finale. Interprétation résolument pessimiste à laquelle l’amenait le spectacle des révolutions en train d’ensanglanter l’Europe.

Donoso Cortés, avec une prescience du futur souvent troublante, prophétise les pires catastrophes à un Occident égoïste et aveugle. D’immenses hécatombes se préparent, avec l’insurrection des déshérités, la menace des totalitarismes absolus, déchaînés par les progrès de la technologie et la disparition des freins moraux.

Toutefois, jusqu’en 1848, il semble que Donoso Cortés ait encore espéré que l’intelligence et les « classes intermédiaires » parviendraient à briser le cycle infernal des révolutions et des guerres.

Du triomphe naturel du mal sur le bien au triomphe surnaturel de Dieu sur le mal

Après 1848, il n’y croit plus du tout. Il conclut…

… au triomphe naturel du mal sur le bien et au triomphe surnaturel de Dieu sur le mal au moyen d’une intervention directe, personnelle et souveraine23.

Aussitôt accusé de manichéisme, Donoso se défendra en soulignant que le mal, comme le bien, résulte d’une option de la volonté libre des créatures raisonnables. Il fallait ou que Dieu créât un univers d’automates réglés sur le bien, ou qu’il offrît un choix entièrement libre aux créatures. Et, pour sa part, il refusait de croire au progressisme, à la perfectibilité indéfinie de l’homme.

Sa thèse, néanmoins, restait extrême et non dénuée de dangers, car si elle laissait Dieu au-delà du bien et du mal, elle n’en affirmait pas moins l’incapacité de la volonté humaine à se libérer, sans une assistance constante, du déterminisme du mal ; et elle opposait la foi à l’intelligence qu’elle liait à l’absurde par une affinité secrète.

De la philosophie de l’Histoire à la théologie de l’Histoire

Une pente invincible semblait ainsi conduire Donoso Cortés de la philosophie de l’Histoire à une théologie de l’Histoire placée sous le signe de l’apocalypse. Elle rejetait toute l’histoire temporelle dans les ténèbres, la condamnant à revenir perpétuellement sur elle-même en une succession de tours et de retours dont aucun n’ébauchait une authentique remontée.

Or, la même histoire, dans une perspective chrétienne, semble bien avoir deux faces selon qu’on y considère la succession des faits ou l’ascension vers la Cité de Dieu. Une grâce surnaturelle court tout au long de la trame grossière des événements dont l’homme est l’artisan. La prière des saints écrit aussi l’Histoire. Le bien n’est pas séparé du mal dans l’histoire humaine : ils croissent ensemble, comme dans la parabole du bon grain et de l’ivraie que Jacques Maritain a analysée dans cette perspective. Il en résulte une ambivalence de l’Histoire aux yeux des chrétiens. Saint Grégoire le Grand disait :

La volonté de Satan est toujours inique, mais son pouvoir n’est jamais injuste car les iniquités qu’il se propose de commettre, Dieu les permet en toute justice.

Le Diable, commentait Maritain, est accroché comme un vampire aux flancs de l’Histoire ; celle-ci avance quand même et avance ainsi ; c’est seulement dans le Royaume de la Grâce qu’il n’a aucune place. Mais il prend part à la marche du monde et, d’une certaine manière, la précipite : n’est-il pas avide du mieux pour autant qu’à ses yeux le mieux est l’ennemi du bien ? L’ennemi de Dieu est au service de Dieu. Dieu est servi par ses martyrs, mais aussi par leurs bourreaux qui, après tout, font les martyrs.

L’idée chrétienne du progrès est originale puisqu’elle coexiste dans l’histoire avec les avancées du mal et de la dégradation : ce n’est évidemment pas le progrès rectiligne et indéfini du XVIIIe siècle, que Donoso Cortés a raison de stigmatiser ; mais ce n’est pas non plus la négation de tout progrès que son pessimisme trop radical a l’air de postuler 24.

Sur quelques aspects de la doctrine de Donoso Cortés

Des idées assez proches de la tradition classique

Si l’Essai sur le christianisme, dont nous parlerons pour finir, est le maître-livre de Donoso Cortés, ce n’est pas véritablement à lui qu’il a dû sa réputation auprès de ses contemporains, mais plutôt à quelques-uns de ses discours parlementaires.

Ces discours, à dire vrai, ne « passaient » pas toujours très bien auprès de ses collègues, éberlués de le voir élever une discussion sur les plus banales questions de fiscalité aux sommets de la métaphysique ou de la théologie. On le suivait rarement, mais on l’écoutait respectueusement et, parfois, admirativement.

Lui-même se souciait assez peu de recueillir des suffrages :

Serais-je seul, absolument seul, déclare-t-il le 30 décembre 1850, précisément dans un débat sur la loi budgétaire, que ma conscience me dirait que je suis très fort, non par ce que je suis mais par ce que je représente… Je représente la tradition, par laquelle les nations sont ce qu’elles sont, dans toute la durée des siècles… Si ma voix, Messieurs, a quelque autorité, ce n’est pas parce qu’elle est la mienne, c’est parce qu’elle est la voix de vos pères.

Il est vrai que les idées qui se dégagent de ses propos sont assez proches de la tradition classique, sauf à en contourner parfois le vocabulaire.

Donoso Cortés professe la maxime : « Tout pour le peuple, rien par le peuple », qui était très exactement celle du despotisme éclairé. Mais il répète, dans la plus pure orthodoxie scolastique et paulinienne, que tout pouvoir vient de Dieu, que le pouvoir est, en conséquence, une fonction, un ministère sacré dont les princes ne doivent point mésuser.

La monarchie constitutionnelle au lieu de la monarchie absolue et de la monarchie parlementaire

Donoso Cortés oppose la monarchie « constitutionnelle » ou « pure » (ces deux expressions étant dans sa bouche synonymes), à l’absolutisme d’une part, et à la monarchie parlementaire ou démocratique, d’autre part.

La monarchie absolue, explique-t-il en 1837, appartient à des temps révolus. Le Prince y exige une omnipotence qui n’appartient qu’à Dieu ; « les hommes ne peuvent la réclamer que dans un excès d’orgueil et de délire », né de la Renaissance païenne et de la Réforme. L’absolutisme sauvegarde ces vertus qui sont l’unité et la perpétuité du pouvoir ; mais il détruit les forces de résistance. Or, un pouvoir sans limites est un pouvoir antichrétien.

Les monarchies parlementaires sont également nocives en ce qu’elles présentent des outrances inverses. Le pouvoir s’y fractionne alors qu’il doit être un par nature. Donoso Cortés est en effet hostile aux gouvernements mixtes, cette invention d’« esprits débiles » (tant pis pour Aristote !), qui renoncent à toute discipline de pensée car on ne mélange pas plus la vérité et l’erreur que l’eau et le feu. Le pouvoir ne peut se diviser sans se perdre (ce que Jean-Jacques Rousseau objectait déjà à Montesquieu !). Donoso ramasse sa pensée en ces termes :

Pour nous, le pouvoir n’est pouvoir que s’il est un ; le pouvoir n’est pas humain s’il n’a pas de limites. Comment donc mettre ensemble l’unité et la limite ? Tel est le problème que les monarchies pures, entendez par là les monarchies constitutionnelles, peuvent seules résoudre. Le pouvoir y est un parce qu’il réside exclusivement dans la personne du monarque ; il est limité parce qu’il trouve ses limites dans les institutions populaires 25.

En d’autres termes, sous le vocable de « monarchie constitutionnelle », Donoso Cortés retrouve très exactement le système de l’absolutisme français, le mot en moins : un roi dépositaire de l’autorité suprême, exerçant un ministère sacré, arbitrant entre les différents corps de la nation librement organisée. Il apporte un complément par sa distinction entre le pouvoir et les institutions : le pouvoir est unique, il agit directement sur les sujets ; les institutions limitent ce pouvoir sans agir directement sur les sujets. Ces « institutions » sont, pour l’essentiel, des chambres représentatives. Visiblement, Donoso Cortés a du mal à définir le gouvernement représentatif, comme d’ailleurs beaucoup de ses contemporains. Il accepte le parlement en tant qu’« institution », mais non le parlementarisme qui est, à ses yeux, l’esprit révolutionnaire dans le parlement.

Réflexions sur la dictature

Le 4 janvier 1849, Donoso Cortés prononça son plus fameux discours, sur la dictature. Le libéral Cortina, refusant la répression d’une émeute, exigeait le respect des textes :

Tout pour la légalité, la légalité toujours.

Donoso répondit que les lois étaient faites pour la société, non la société pour les lois :

Tout pour la société, la société toujours… Quand la légalité suffit pour sauver la société, la légalité ; quand elle ne suffit pas, alors la dictature. Ah ! si la question était entre la liberté et la dictature, je n’hésiterais pas, je voterais comme vous tous pour la liberté. Mais là n’est pas la véritable question : il s’agit de choisir entre la dictature de l’insurrection et la dictature du gouvernement. Je choisis, dans cette alternative, la dictature du gouvernement, comme moins lourde et moins honteuse. Je choisis la dictature qui vient d’en haut, celle du sabre plutôt que celle du poignard, parce que plus noble.

Dans ce même discours, intéressant et plein d’aperçus suggestifs, non seulement Donoso Cortés faisait l’apologie de la dictature de salut public (qui ne scandaliserait plus guère de nos jours), mais il rappelait aux progressistes stupéfaits de l’entendre, que les révolutions sont le fait des peuples riches et libres, non des esclaves ; il disait encore que la liberté était morte et que le monde allait au despotisme :

La gauche ignore la direction de la civilisation et du monde. Elle croit qu’ils avancent quand ils rétrogradent. Le monde marche à grands pas vers la constitution d’un despotisme le plus gigantesque et le plus destructeur que les hommes aient jamais vu.

Écrit en 1849 !

Or, continuait Donoso Cortés, deux répressions seulement sont possibles : la religieuse et la politique. Lorsque le « thermomètre religieux » s’élève, le thermomètre de la répression baisse, et inversement. C’est une loi de l’histoire, car la liberté est une invention du christianisme. À mesure que baisse le thermomètre religieux monte l’autoritarisme politique. Malheureusement, la réaction religieuse, seule planche de salut, est improbable parce qu’« un peuple qui a perdu la foi n’y revient jamais ».

La révolution, estime encore Donoso Cortés, a été faite en définitive par les riches et pour les riches, contre les rois et contre les pauvres.

Le traditionalisme généreux de Donoso Cortés

Conservateur si l’on veut, Donoso Cortés est plus encore traditionalistes, donc soucieux de justice sociale. Malgré des sympathies souvent affirmées pour la Monarchie de Juillet en France, il déplore l’économisme d’un Guizot, d’un Saint-Simon, l’égoïsme des nantis. Mais il ne croit pas qu’en supprimant les inégalités les plus flagrantes on puisse assurer la paix sociale. Le mal est plus profond. La nature humaine est essentiellement inharmonique, contradictoire ; on méconnaît les conditions permanentes de notre existence temporelle en faisant rêver les pauvres : la source des inégalités n’est pas dans un vice des institutions mais dans un vice de la nature. Et le primat de l’économique a le défaut de laisser de côté les valeurs spirituelles pourtant très supérieures. L’homme, estime Donoso Cortés, ne peut résoudre ses conflits qu’en les transcendant.

Cela étant, le traditionalisme de Donoso Cortés est généreux. À la reine Marie-Christine il écrit, le 26 novembre 1851 :

Distribuer convenablement la richesse qui est mal distribuée, voilà, Madame, l’unique question qui agite aujourd’hui le monde. Si les gouverneurs des peuples ne résolvent pas le problème, le socialisme le résoudra en mettant à sac les nations. Ce problème ne peut plus maintenant être résolu pacifiquement que d’une seule manière. Il faut que la richesse accumulée par un égoïsme gigantesque soit distribuée en larges aumônes… Si les riches n’avaient pas perdu la vertu de charité, Dieu n’aurait pas permis que les pauvres perdissent la vertu de patience… La patience ne rentre pas dans le cœur du pauvre si la charité n’entre pas dans le cœur du riche.

Tout en assignant cette mission aux monarchies chrétiennes, Donoso Cortés prêchait lui-même d’exemple, distribuant au témoignage de Veuillot les cinq sixièmes de ses émoluments. Il se demandait avec angoisse comment intéresser, à l’idéal patriotique, des classes conscientes de leur misère et nourries de ressentiment à l’égard d’un pouvoir injuste. Seule sa foi le ramenait à un optimisme eschatologique.

Si Donoso Cortés aperçoit nettement la gravité et l’urgence de ce qu’on va appeler « la question sociale » du XIXe siècle, il estime, somme toute, que, dans la mesure (partielle) où elle est soluble, elle pourrait l’être par la charité largement comprise. Sans doute la charité n’est-elle pas « injurieuse » comme on voudrait nous le faire accroire aujourd’hui ; mais elle n’est pas une attitude économique. Aussi restait-elle dérisoire devant l’ampleur des dégâts du capitalisme sauvage. Donoso Cortès ne saurait donc se ranger encore dans le camp des véritables doctrinaires du « catholicisme social » qui émergeront surtout dans la seconde moitié de ce siècle.

Des racines théologiques des erreurs politiques

On terminera cette vue cavalière sur l’œuvre de Donoso Cortés par une recension rapide de son Essai sur le christianisme.

Ce livre, publié à Paris et Madrid, simultanément, en juin 1851, se voulait réponse à une remarque incidente de Proudhon :

Il est surprenant qu’au fond de notre politique nous trouvions toujours la théologie 26.

Ce qui est surprenant pour Donoso, c’est plutôt l’étonnement qu’expriment ces paroles : il est évident, à ses yeux, que toutes les erreurs politiques ont des racines théologiques. Son développement comportait deux volets : une réfutation des erreurs du siècle, un retour aux vérités éternelles.

Si Dieu existe, et Donoso n’en a jamais douté, il ne saurait être relégué loin de cet univers qu’il a créé, dont il reste principe et fin. C’est donc à la théologie et non à une « philosophie séparée » qu’il faut recourir pour expliquer le monde, orienter l’éducation, fonder les institutions, assainir les mœurs. Le mal est tout entier dans ce refus d’une volonté libre de s’orienter vers ce qui la fonde. Le pouvoir ne repose pas sur l’anarchie des instincts ; il ne monte pas d’en-bas, il descend d’en-haut.

L’homme-dieu, ou la voie vers le despotisme et l’anarchie

Les désordres proviennent de cette prétention à couper l’homme de Dieu et à en faire, comme eût dit Protagoras, la mesure de toutes choses. Dès lors qu’il en est ainsi, on ne peut espérer voir les hommes remonter la pente car leur volonté, toute-puissante pour le mal, est devenue inapte au bien. Par ses seuls moyens, l’homme ne parviendra pas au salut, et les progrès techniques de l’âge moderne l’aliènent encore davantage.

Donoso Cortés adopte décidément une théologie pessimiste de l’histoire. Le temps ne pourra pas se redresser de lui-même. Une simple réforme des institutions ne rendra pas les hommes meilleurs. L’extension croissante des civilisations, au contraire, les fait plus vulnérables encore.

Les « philosophes », en coupant l’homme et les institutions politiques de Dieu, ont ouvert les voies du despotisme et de l’anarchie, ces deux faces d’un même dérèglement. L’homme a pris la place de Dieu. Un homme nouveau, qui se croit libre, mais qui, coupé de toutes ces traditions, est devenu l’esclave d’une volonté de jouissance illimitée.

Cet homme, qui était harmonique lorsqu’il restait un animal religieux, devient antithétique et déchiré. Les contradictions économiques, qui obnubilent tellement Proudhon (Donoso ignore Marx), ne sont que le reflet de cette fondamentale antinomie existentielle.

L’univers-dieu, ou le glissement nécessaire du libéralisme au socialisme

Mais Donoso croit apercevoir chez Proudhon ce qui serait peut-être plus vrai que Marx : l’idée que c’est, finalement, l’univers lui-même qui devient Dieu, que Dieu se réalise graduellement à travers le monde. Il ne « serait » pas, il se ferait, s’élevant par degrés du multiple à l’un.

De telles erreurs sont porteuses de la plus épouvantable tyran­nie, la tyrannie du collectif substitué à l’universel. Le libéralisme est en passe de mener au socialisme. Tout simplement parce que libéralisme et socialisme ont une source commune : la déviation d’une intelligence et d’une volonté écartées de leur principe.

Le libéralisme marque un ultime effort de retenue sur la pente ; mais il est « entraîné par une logique inflexible » à se perdre dans les eaux du socialisme athée. Que pourrait-il répondre au socialisme démocratique quand celui-ci l’interpelle en lui reprochant d’adorer une ombre pour justifier le pouvoir des classes dirigeantes ?

Quant au mal, soit il est partout dans l’univers, soit il n’existe pas. Ce ne sont pas les formes de gouvernement (ces superstructures aurait dit Marx) qui peuvent l’engendrer. Si la société est saine, elle sera assez forte pour subir sans dommages graves toutes les formes possibles du gouvernement ; sinon, c’est qu’elle est malade. Le mal ne peut être conçu que comme un vice organique de la société ou de la nature humaine. Ce n’est donc pas la forme de gouvernement mais la société ou l’homme qu’il faut changer.

En d’autres termes, Donoso Cortés n’aurait pas fait sien le principe du « politique d’abord » :
– ou bien l’aliénation de l’homme provient d’un vice inhérent à l’organisation sociale et les socialistes ont raison ;
– ou bien elle résulte d’une perversion originelle de la nature humaine et il faudra ordonner l’homme à Dieu.

Le libéralisme, au milieu de cela, n’est qu’une solution bâtarde. Le débat véritable et tragique se situe entre le socialisme et le catholicisme.

La crainte d’une corruption de la doctrine catholique par l’utopie moderne

L’Occident est parvenu au temps des luttes suprêmes, de l’ultime confrontation. Et, encore une fois, pour Donoso Cortés, l’issue ne saurait être douteuse : tout nous prouve la positivité du mal.

Le pire alors serait que le catholicisme, doutant de lui-même, cessant d’apercevoir, au-delà de la question sociale, les perturbations qui lui ont donné naissance, en arrivât à confondre ce qui est réalisable dans le temps et ce qui ne l’est que sur le plan de l’être et de l’éternité ; bref, qu’il consentît à altérer sa doctrine, seule vraiment explicative et efficace, en concédant à l’adversaire la possibilité de créer l’utopie, l’organisation parfaite.

Tout le monde s’accorde pour reconnaître la coexistence dans l’histoire du bien et du mal. Le désaccord commence quand il s’agit de déceler l’origine du mal et d’en mesurer la profondeur.
– Pour le socialiste, le mal disparaît sitôt résolue la question sociale et, partant, abolie la lutte des classes ;
– pour le catholique, le mal ne peut disparaître sans une intervention surnaturelle ; il n’est pas de redressement temporel parfait. L’oppresseur changera, les formes d’aliénation varieront peut-être ; mais seule une solution méta-historique, supra-temporelle, surmontera le mal irréductible. Les bonnes intentions, dont se pave l’enfer, peuvent seulement permettre d’y rêver.

Les vues de Donoso Cortés, on l’accordera, ne manquent ni de noblesse, ni d’un surprenant sens prophétique.

 

 

 

 

  1. Jules Barbey d’Aurevilly, les œuvres et les hommes, 1re série, 1re partie, Les philosophes et les écrivains religieux, Paris, 1860, p. 40.
  2. Cf. Œuvres de Donoso Cortés, publiées par sa famille, précédées d’une introduction par M. Louis Veuillot, 3 vol., Paris, 1858-1859. Cet ouvrage, traduit en français, enrichi d’une substantielle introduction de Veuillot, est le plus commode pour une approche de la pensée de Donoso Cortés. Il faut cependant savoir qu’il n’est pas exhaustif. Veuillot n’a pas voulu traduire, en particulier, les Leçons de droit politique, trop libérales à son goût ; il n’a pas eu connaissance, semble-t-il, des études journalistiques de son ami sur Vico ainsi que d’un certain nombre de lettres. En espagnol, il existe une édition en 5 vol. parue à Madrid, en 1854, Obra de don Juan Donoso Cortés…, préparée par don Gavino Tejado et, surtout, les Obras completas (Madrid, 1946, recopiées et annotées par Juretschke. Cette édition donne les études sur la philosophie de l’histoire. Malheureusement, elle n’est possédée que fragmentairement par la Bibliothèque nationale à Paris. Non seulement les Français ont peu écrit sur Donoso Cortés, mais la Bibliothèque nationale ne possède pas la totalité de ces travaux. Manque, en particulier, une étude du R.P. At sur Les apologistes espagnols au XIXe siècle, axée sur Donoso (1909 ?) et que n’avons pu consulter. Le meilleur livre est celui de Jules Chaix-Ruy, Donoso Cortés, théologien de l’histoire et prophète, Paris, 1956, auquel cette modeste étude doit beaucoup. Voir aussi Mgr Baunard, La foi et ses victoires, Paris, 1882, t. I, p. 173-322 ; Charles de Mazade, L’Espagne moderne, Paris, 1855, p. 158-210 ; comte de Montalembert, Œuvres polémiques et diverses, t. II, Paris, 1860 ; J.-M. Villefranche, Dix grands chrétiens du siècle, Paris, s. d. (dépôt légal : 1892), p. 47-82.
  3. Cf. Carl Schmitt, Politische Theologie, 2e éd., Munich et Leipzig, 1934, IV, p. 52 et suiv. On se reportera aussi, en langue allemande, à Edmund Schramm, Leben und Werk eines Spanischen Antiliberalen, Hambourg, 1935. Il existe une importante littérature en langue espagnole sur Donoso Cortés, mais peu de titres ont ici encore franchi le seuil de la Bibliothèque nationale. Signalons tout de même Federico Suarez, Introduccion a Donoso Cortés, Madrid, 1964, 277 p. ; Santiago Galindo Herrero, Donoso Cortés y su teoria politica, Badajoz, 1957, 368 p.
  4. Lettre à L. Veuillot du 3 mars 1851, Œuvres, II, p. 209.
  5. On trouve de nombreux témoignages de sympathie de Donoso Cortés pour le roi Louis-Philippe et pour la famille d’Orléans, même si, plus tard, on le voit citer avec respect le Comte de Chambord. En 1842, dans une lettre à El Heraldo, il parle du « Roi des Français, sage parmi les sages, prudent parmi les prudents » (I, 105). Dans son discours sur la dictature (4 janvier 1849) il parle encore avec éloge de cette même « monarchie de la prudence » (I, 314).
  6. Voir supra, note (2).
  7. Sur le phénomène du krausisme, voir la thèse de l’abbé Pierre Jobit, Les éducateurs de l’Espagne contemporaine. I. — Les krausistes, Bordeaux, 1936 ; II. — (thèse complémentaire) Lettres inédites de don Julian Sanz del Rio, 1936 ; et aussi Elias Diaz, La filosofia social del krausismo español, Madrid, 1973 ; Juan Lopez-Marillas, El krausismo espaiiol, perfil de una aventura intelectual, 2e éd., Mexico, etc., 1980.
  8. Cf. Charles de Mazade, op. cit., p. 167.
  9. Lettre à Montalembert, du 26 mai 1849, reproduite dans l’éd. de Veuillot, t. I, p. 350.
  10. Michelet édita (1827-1835) des fragments de la seconde Science nouvelle. Cf. G. Bougin, Vico d’après la traduction de Michelet, Paris [1925].
  11. Lettre à Albéric de Blanche, marquis de Raffin, 21 juillet 1849, Œuvres, II, p. 121-122.
  12. Œuvres, introduction.
  13. MgrBaunard, op. cit., p. 211.
  14. Cf. Obras completas, I, 537 et suiv.
  15. Essai sur le catholicisme, tr. Veuillot, III, p. 15.
  16. Lettre à Louis Veuillot du 3 mars 1850. Cf. Œuvres, I, p. LXI.
  17. Cité par Edmund Schramm, op. cit., p. 126.
  18. Cf. H.-X. Arquillière, L’augustinisme politique, essai sur la formation des théories au Moyen Âge, thèse complémentaire, Paris, 1934. — Rappelons qu’on appelle « augustinisme politique » une doctrine qui n’est pas celle de saint Augustin, encore qu’elle en procède, mais en la durcissant. Dans cette Weltanschauung, développée par les clercs du haut Moyen Age après l’effondrement de l’État et de presque toute la culture profane, la philosophie se trouve absorbée par la théologie, la nature par la Grâce, la cité des hommes par la Cité de Dieu. Et il n’y a plus de droit naturel de l’État parce qu’il n’existe plus d’« institution » authentique qu’à l’intérieur de l’Église. La raison humaine, entièrement dépravée par le péché, est incapable d’atteindre à quelque vérité que ce soit, même dans l’ordre de la politique ou du droit.
    On peut cependant discerner deux acceptions de l’augustinisme politique, qui ont perduré bien au-delà du haut Moyen Âge : l’une est une forme cléricale de sensibilité chrétienne, discutable comme toute option libre, mais qui n’est pas fondamentalement hétérodoxe ; l’autre tombe carrément dans l’erreur fidéiste et s’identifie au « faux traditionalisme » dont l’Église s’est explicitement démarquée au XIXe siècle, à l’encontre du La Mennais première manière, de l’abbé Bautain et de quelques autres…
  19. Lettre au cardinal Fornari du 19 juin 1852, Œuvres, II, p. 217.
  20. Lettre à Montalembert du 26 mai 1849, Œuvres, II, p. 340.
  21. À Montalembert, ibid., p. 342.
  22. Ibid., p. 346.
  23. Ibid., p. 348. Cf. aussi la lettre aux rédacteurs d’El Paco et d’El Heraldo du 16 juillet 1849, Obras completas, II, p. 215 : « J’affirme le triomphe naturel du mal sur le bien… et de Dieu sur le mal ».
  24. Sur toute cette question, on pourra lire Jacques Maritain, Pour une philosophie de l’histoire, Paris, 1959.
  25. Obras completas, p. 353 (à propos du projet de loi fondamentale, 1837).
  26. P.-J. Proudhon, Confessions d’un révolutionnaire, Paris, 1849, p. 61, col. 1.