Les concepts fondamentaux des sociétés de pensée et de la modernité Augustin Cochin et la genèse de la Révolution (IV)

  • 135
    Partages

Impossible de comprendre la Modernité et la Révolution qui l’a enfantée sans connaître les principes des sociétés de pensée. En forgeant l’opinion publique, ces sociétés construisent — à l’insu du plus grand nombre — la société totalitaire décrite dans le Contrat social de Jean-Jacques Rousseau. À tous les échelons d’un pays, elles distillent :
– leurs dogmes (ni Dieu ni maître, chacun sa vérité) et
– leurs croyances (le Progrès de l’Humanité entendu comme une quête sans fin de l’égalité et de la liberté)

Dans le système des sociétés de pensée, la Volonté générale (ou l’opinion publique) remplace l’autorité et obtient l’obéissance par :
– la contrainte de la Loi sacralisée en tant expression d’une Volonté générale infaillible.
– l’isolement des personnes pour accroître leur sentiment de vulnérabilité,
– la terreur d’être marginalisé si on se démarque de l’opinion publique,
– l’autocensure et la proclamation de sa foi à la norme du jour par des slogans,
– la délation des récalcitrants dénoncés comme fous ou asociaux,
– la marginalisation des autorités intellectuelles et morales — même de réputation internationale — capables de rappeler le réel.

Le sociologue Augustin Cochin dévoile les mécanismes qui permettent de forger les sociétés totalitaires dans lesquelles, au nom de la liberté, les hommes se rendent volontairement esclaves. [VLR]

Préalable de viveleroy.net

Le texte suivant est la quatrième partie du livre d’Antoine de Meaux : Augustin Cochin et la genèse de la révolution1.

Déjà paru sur viveleroy.net :
– Ire partie : Problématique à l’origine de l’œuvre d’Augustin Cochin.
– IIe partie : Genèse des sociétés de pensée.
– IIIe partie : Le mécanisme sociologique des sociétés de pensée.
– IVe partie : Les concepts fondamentaux des sociétés de pensées et de la modernité.

Afin de faciliter la lecture en ligne, nous avons ajouté de nombreux titres — signalés par un astérisque (*) — qui ne figuraient pas dans le texte original.

LA VOLONTÉ GÉNÉRALE ET LA LOI

La Volonté générale résulte de la somme des différences*

Qu’est-ce que la « Volonté générale » ? C’est une moyenne. Elle résulte, dit Rousseau, « du grand nombre de petites différences » qui se produisent lorsque le peuple délibère ; ou encore, si l’on ôte des volontés particulières « les plus et les moins qui s’entre-détruisent », il restera, pour « somme des différences, la Volonté générale2 ».
Sous ce jargon arithmétique, on reconnaît aisément la méthode de « travail » dans les Sociétés de pensée, et le dégagement de la doctrine par discussion et par vote. La définition du Contrat social rend un compte exact de ces opérations.

La Volonté générale est infaillible*

Cette doctrine, préalablement inexistante, ayant été constituée de la sorte, comment doit-elle être reçue par les adeptes ? Rousseau nous apporte encore la réponse demandée :

La Volonté générale est toujours droite, et tend toujours à l’utilité publique3.

Autrement dit, la Volonté générale est infaillible ; dès lors les décisions qu’elle inspire revêtent le caractère de dogmes et doivent être acceptées comme tels, sous la seule réserve que ces dogmes sont provisoires et peuvent être modifiés ou détruits par la même Volonté qui les a tirés du néant.

La loi — expression de la Volonté générale — est toujours juste*

Nous sommes ainsi en présence d’une contrefaçon complète de la doctrine catholique, et Cochin a raison de dire que le Contrat social n’est pas un traité de politique mais un traité de théologie4.
L’expression suprême de la Volonté générale se concentre dans la « Loi ». Ce mot revêt ici un sens ésotérique particulier qui n’a qu’un lointain rapport avec le sens vulgaire de règle juridique qui lui est ordinairement attribué. Pour Rousseau, la Loi, expression de la Volonté générale, est universelle, elle est toujours juste, l’étant par essence5 et elle nous oblige impérativement en vertu du pacte, du contrat, qui est à l’origine de tout lien social. La Loi offre donc un caractère transcendant, sacré. Elle représente pour le « citoyen » ce qu’est la Loi de Dieu pour le chrétien.

Le contenu de la loi, issue de la Volonté générale, est variable et transitoire mais exige une soumission immédiate*

Toutefois, il faut bien spécifier que ce caractère n’appartient en permanence qu’à l’idée de Loi — comme tout à l’heure, au principe seul de la Volonté générale — et non à son contenu variable et transitoire.

Dans la démocratie pure, ou démocratie directe, la volonté actuelle de la collectivité à tout instant fait loi

dit Cochin6. C’est pourquoi nous devons aux diverses lois obéissance complète et immédiate dans leurs variations successives. Cette adaptation est postulée par la Volonté générale, seule entité stable au milieu du devenir universel.

Aucune loi immuable n’est opposable à la loi issue de la Volonté générale*

Nous comprenons ainsi la réprobation encourue par les « épurés » : ce sont des inadaptés qui violent le principe fondamental du régime. Ils se mettent d’eux-mêmes « hors la Loi ».
Cette même doctrine régit encore actuellement notre pays. On la trouve, par exemple, exposée en une formule impeccable au cours de la discussion à la Chambre de la séparation de l’Église et de l’État.

Pour nous, déclarait M. Augagneur, le 17 avril 1905, le Droit et la Loi ne sont pas autre chose que la Volonté de la majorité régulièrement et librement exprimée.
S’il en était autrement, il faudrait admettre que la société doit sa constitution à des lois immuables. En dehors des religions, je ne connais pas de lois immuables pour constituer les sociétés. Nous avons donc le droit, conséquents avec nous-mêmes, de déclarer que la Volonté librement exprimée par la majorité est la Loi qui doit être respectée par tous jusqu’à ce que la Volonté d’une autre majorité, non moins librement exprimée, soit venue remplacer la première. C’est là la doctrine purement révolutionnaire7.

On voit par l’allusion aux « lois immuables » des religions qu’il s’agit bien ici de la Loi, au sens absolu, doctrinal et non pas seulement au sens restreint, politique, qui est habituel dans les assemblées parlementaires. Cette définition « purement révolutionnaire » du caractère à la fois variable et impératif de la loi est une transcription littérale du Contrat social. Elle nous amène logiquement à étudier l’idée plus générale de vérité telle qu’elle ressort des conceptions philosophistes.

L’IDÉE DE VÉRITÉ, OU LA SOCIALISATION DE LA PENSÉE

L’opinion réelle et la vérité*

La vérité « classique » est objective, immuable et préexiste à l’intelligence qui la découvre*

Les « lois immuables » établies par les religions reposent elles-mêmes sur un donné réel et préalable, sur une Vérité existante en soi, indépendamment de qui la considère. Ce caractère spécifique de la vérité ne s’applique pas seulement à l’ordre religieux ; si l’on excepte l’idéalisme, il appartient aussi aux grandes doctrines métaphysiques ou morales qui ont régné sur le monde avant l’avènement du philosophisme. Toutes les doctrines réalistes considèrent la vérité comme objective, comme se rapportant à un objet extérieur et qui préexiste à la spéculation qui l’appréhende. La Vérité ainsi conçue est, comme les lois qui en émanent, immuable ; elle ne saurait varier étant fixée par son existence même.

La vérité « classique » est personnelle*

En outre, cette Vérité, réelle dans son objet, est personnelle dans sa forme, dit Cochin :

Il y a des maîtres qui enseignent, vivants, — que l’on commente morts. Point de Vérité qui n’ait passé par un esprit, n’en garde la marque ; point de raison impersonnelle : la personne, l’être réel, domine l’idée et en demeure maître pour ne se soumettre en dernier ressort qu’à l’Être divin, personne encore8.

Dès lors, cette Vérité vivante devient objet de conviction et, lorsqu’il s’agit de la Vérité religieuse, elle réclame de ses adeptes qu’ils lui donnent leur foi ; ce terme de foi a le sens d’un lien personnel du fidèle à la Vérité qu’il reçoit, et ce lien est indépendant de toute démarche analogue de ses coreligionnaires9.

Le groupe social classique est uni par la vérité « classique » (ou ce qui est reconnu comme tel)*

Les disciples d’une même religion sont unis entre eux par une croyance commune adoptée au préalable et personnellement par chacun d’eux, et c’est cette croyance qui sert de base à leur union.

Le fait moral de l’accord précède et détermine le fait social de l’entente10.

Enfin, on peut dire des vérités réelles que plus elles s’élèvent dans la hiérarchie des concepts11, et plus elles nous dépassent ; plus nombreuses et plus étendues sont les perspectives qu’elles ouvrent à notre entendement. Le langage devient dès lors insuffisant pour en étreindre et délimiter le contenu. Le mot qui exprime l’objet n’est ici qu’un « centre de rayonnement », et l’idée que nous nous formons déborde le signe qui la traduit12. Cette idée qui englobe et dépasse les diverses représentations de l’objet, Cochin l’appelle l’idée-type13.

L’objet de l’opinion « réelle » est la vérité « classique » entendue comme connaissance de l’Être*

Lorsque plusieurs esprits considèrent sous ses aspects divers la même vérité transcendante, leurs pensées convergent vers cette idée-type supérieure à toute conception particulière, et, de cette convergence, il résulte une conviction commune, laquelle, nous l’avons vu, détermine l’union.
Cette forme de l’opinion collective est appelée par Cochin opinion réelle, et la vérité qui en est l’objet est la connaissance de l’Être.

L’opinion « sociale » et la vérité*

Toute autre est l’idée de vérité élaborée par le philosophisme.

La Société de pensée précède la vérité « sociale » qu’elle produit*

Ici, le contenant précède le contenu : c’est l’association, l’union, qui est le fait primordial ; le donné ne vient qu’après et constitue le fait dérivé. La forme d’opinion collective ainsi constituée est désignée par Cochin sous le nom d’opinion sociale, en opposition à l’opinion réelle précédemment décrite.

La Société de pensée unit pour créer une vérité « sociale » : vérité non personnelle mais relative au groupe*

Au temps de l’affaire Dreyfus, Augustin Cochin avait fréquenté, comme beaucoup de jeunes intellectuels de l’époque, l’Union pour l’action morale de M. Desjardins. Il en était rapidement sorti, s’étant facilement convaincu de l’inutilité de ce genre de groupement. Il en rapporta du moins une formule qui exprime en un raccourci saisissant la conception nouvelle . Dans les Sociétés de pensée, on est uni :
– non plus par mais pour la Vérité10,
– non plus par l’adhésion personnelle et préalable à une vérité préexistante, mais pour enfanter cette vérité qui n’existe pas encore, pour la créer en commun, suivant la méthode indiquée par Rousseau et appliquée par les sociétés.

Une vérité « sociale » coupée du réel, des mots vidés de leur contenu*

Les caractères d’une vérité ainsi déterminée s’opposeront dès lors de tous points à ceux de la Vérité d’ordre réaliste.
D’abord, étant dépourvue de tout soubassement réel, cette vérité sera purement verbale. Dans le royaume des Sociétés

l’atelier est un foyer de paroles comme dans la vie réelle un lieu de labeur ; le travail, un concours de mots comme il est ailleurs une production de choses14.

Dans ce milieu, rien ne sera vrai que ce qui se parle, et rien ne saurait se parler que ce qui est assez clair, assez simple, assez général, pour être immédiatement exprimé et saisi par tous15. Nous sommes ici dans le domaine de l’idée-mot16, idée vide de tout contenu réel.

Les Sociétés de pensée élaborent des systèmes d’obligation morale à prétention scientifique*

Les vérités proposées empruntent dès lors leur esprit, leurs méthodes d’exposition aux sciences qui se définissent le plus clairement, pour les étendre à un domaine où ces sciences n’ont que faire : à la morale et aux activités humaines.

Les idées les plus claires… (la langue la mieux faite, disait Condillac) — sont les principes des sciences exactes15.

Les philosophes conçoivent donc, dit Cochin, l’idée

d’une loi morale qu’on découvrirait scientifiquement17

La philosophie consistera dès lors à

appliquer les lois de la connaissance au seul objet qui soit entièrement hors de l’empire de ces lois : l’obligation morale18.

Telles sont les « conditions mêmes du travail19 ». De là tous ces systèmes abstraits* construits a priori par les doctrinaires du dix-huitième siècle, sans application possible ni dans l’ordre matériel des sciences de la nature, ni dans l’ordre moral de la vie humaine.

*Le mot n’existait pas à l’époque de l’auteur du texte, mais les « systèmes abstraits » s’identifient à ce que l’on nomme aujourd’hui les idéologies.[Note de VLR]

Pas d’adhésion personnelle, mais une adhésion de fait par contrainte sociale à une pensée socialisée*

Les doctrines élaborées de la sorte ne sont pas objet de conviction personnelle, elles n’exigent pas la foi, mais simplement l’adhésion de fait, à laquelle les adeptes sont amenés par contrainte réciproque, en vertu du pacte qui les lie. Le lien à la Vérité n’est plus personnel et libre, il est social et contraint ; le lien entre adeptes ne résulte plus d’une convergence vers une même idée, il résulte d’un contrat qui oblige solidairement. La pensée est socialisée.

La pensée socialisée ne vise pas à convaincre mais à entraîner*

Et la diffusion de cette pensée n’a plus pour but d’amener à la Vérité un plus grand nombre d’âmes, mais de récolter pour le mouvement social un plus grand nombre de recrues. Il s’agit d’entraîner, non de convaincre ; de mener une propagande, non de faire de l’apostolat.

La vérité « sociale », par nature instable, s’oppose à la vérité « classique » immuable*

Enfin la conception que nous venons d’exposer a pour effet de s’attaquer au fondement même de l’idée de vérité ; elle en rend le contenu essentiellement instable, la vérité enfantée de la sorte varie d’une façon continue et ne se fixe jamais. Il est vrai toutefois que ces variations ne s’effectuent pas entièrement au hasard ; le mécanisme social imprime à l’élaboration de la doctrine une certaine impulsion, et il lui fraye une voie sur laquelle le travail doit se poursuivre en rejetant tout ce qui serait de nature à l’entraver, les religions positives, par exemple. C’est pourquoi Rousseau, en réclamant l’institution d’une religion « civile », proscrit rigoureusement le catholicisme : ses dogmes exclusifs, arrêtés, sont en effet à écarter a priori comme contraires aux possibilités de variation, de développement continu des idées20.

Disparition de la relation d’autorité qui apporte la vérité « classique » au profit de la relation d’influence*

La vérité, observe Cochin, est ici à l’état de tendance, d’« orientation », l’adepte est poussé par un frère vers la voie à suivre, et non dirigé par un maître d’après une règle établie. C’est de la sorte que les idées sont susceptibles de « progresser », et que le « Progrès des lumières », formule d’emploi courant au dix-huitième siècle, donne son expression adéquate à la notion de vérité telle que la conçoit le philosophisme, et toutes les doctrines qui en dérivent21.

Pas de vérité « classique » à atteindre mais une évolution, un « progrès »*

Ces doctrines ne sont pas seulement dépourvues de tout support réel ; elles ne proposent à leurs adeptes aucun but à atteindre, aucune fin suprême à rechercher. Bossuet nous enseigne qu’il doit suffire à l’homme de tenir fortement les deux bouts de la chaîne. Ici, il n’y a qu’une succession indéfinie d’anneaux intermédiaires.
Les systèmes évolutionnistes, les idées renaniennes22 sur le devenir, le Dieu « qui se fait », la religion de la Science, la « sociologie » moderne, toutes ces doctrines écloses naguère et qui ont successivement conquis droit de cité, sont implicitement contenues dans la philosophie du dix-huitième siècle ; et si l’on veut les exposer ou les combattre efficacement, c’est là, à leur origine, qu’il faut les rechercher.

Une autonomie de l’humanité qui crée et révise sans cesse la vérité « sociale »*

Nous avons cité plus haut la définition de la Loi par un homme politique contemporain. Voici comment un autre orateur envisageait la notion de vérité :

L’idée qu’il faut sauvegarder avant tout, affirmait Jaurès à la tribune de la Chambre, le 11 février 1895, c’est l’idée qu’il n’y a pas de vérité sacrée, c’est l’idée qu’aucune puissance, aucun dogme ne doit limiter le perpétuel effort, la perpétuelle recherche de la race humaine ; l’humanité siège comme une grande commission d’enquête dont les pouvoirs sont sans limite23

Nous sommes ici au cœur de la conception si parfaitement analysée par Cochin. Cette vérité instable, qui se crée, se développe ou s’efface, progresse ou disparaît, sans cesse révisée par une vaste « commission », c’est l’essence même de la vérité « sociale », et il n’est pas étonnant qu’elle soit si bien définie par le grand maître du socialisme français. C’est bien là, comme le disait Augustin Cochin au cours de nos entretiens, « le devenir substitué au réel », et finalement la notion même de vérité qui s’évanouit dans le néant.

L’IDÉE DE LIBERTÉ, OU LA SOCIALISATION DES PERSONNES

Le vocable Liberté a occupé dans l’idéologie révolutionnaire une place prépondérante. Le mot est maintenant démodé, mais le concept qu’il recouvre subsiste intact. Ce concept a, comme l’idée de Loi, une portée plus générale et plus profonde que l’aspect purement politique sous lequel il est habituellement envisagé. Il revêt, d’autre part, comme l’idée de Vérité, un sens fort différent des diverses acceptions reçues en dehors du philosophisme.

La liberté « classique » s’applique à des personnes particulières et à des réalités déterminées*

La notion théologique du libre arbitre est générale quant à son objet, mais particulière quant au sujet : elle implique l’idée de choix personnel entre divers partis à prendre : Hercule à la croisée des chemins.

Dans l’acception courante, la liberté est relative à des cas d’espèce :
– un prisonnier est libre lorsqu’il sort de prison ;
– un homme pourvu d’un emploi devient « libre » de son temps après avoir rempli ses obligations professionnelles.
Liberté veut dire ici indépendance.

Certaines collectivités — habitants de villes ou de provinces, membres de corporations ou de corps constitués — jouissaient sous l’ancien régime de certains droits qui leur étaient propres et qu’on appelait des libertés. Ce mot est alors synonyme de privilèges.

Dans tous les cas que nous venons d’envisager, qu’il s’agisse de choix, d’indépendance ou de privilège, l’idée de liberté s’applique à des personnes particulières et à des réalités déterminées24.

La liberté révolutionnaire est un état : elle est générale, indéterminée et permanente*

La liberté au sens révolutionnaire est au contraire générale, indéterminée et permanente : elle concerne tout le peuple, s’étend à tous ses actes et s’applique d’une façon continue ; elle exprime un état du sujet : l’état de liberté est nécessaire au citoyen comme l’état de grâce au chrétien.

Un individu est libre s’il est dépourvu d’interaction sociale*

Quelle est donc la nature de cette nouvelle espèce de liberté ?
Nous avons vu plus haut que la Volonté générale, pour être légitime, doit être « librement exprimée25 », et pour qu’elle puisse s’exprimer librement, il faut, nous dit Rousseau, que les citoyens n’aient « aucune communication entre eux 2 ». Autrement dit, l’homme pour être parfaitement libre doit être parfaitement isolé. Aucun corps, aucune association particulière ne devra exercer sur lui une influence quelconque, sinon sa « liberté » d’opinion n’est plus entière et sa fraction de Volonté générale s’en trouve faussée.

Conséquence : acharnement de la Révolution contre les corps intermédiaires entre la personne et l’État*

C’est en application de ce principe que la Révolution a systématiquement détruit tous les anciens corps ou corporations, qu’elle a aboli toutes les anciennes libertés ou prérogatives et qu’elle avait pratiquement réduit à néant le droit d’association. « Un État vraiment libre ne doit souffrir dans son sein aucune corporation », déclare le décret du 18 août 1792 supprimant les congrégations.

Toutes les lois révolutionnaires sont des lois d’affranchissement, fait observer Cochin ; la loi des départements, les lois contre les congrégations religieuses, contre les corps de métier, contre les corps d’État… contre les corps provinciaux26.

Nos ancêtres ont été ainsi « libérés » de toute emprise particulière, de tout ce qui peut ressembler à un esprit de corps ou à un privilège local. Aucun obstacle, aucun écran ne sépare plus la Volonté générale de la masse du peuple appelé à la créer ; et finalement aucune personne interposée ne surgira plus entre l’État et la « foule dissociée, inorganique » de ses ressortissants27.

Liberté : affranchissement de toute autorité personnelle mais soumission absolue à la Volonté générale*

En outre, pour penser « librement », et opiner de même au sein des Sociétés, l’adepte doit être dépourvu de toute conviction préalable, « affranchi de toute autorité personnelle, homme ou doctrine28. » C’est à ces conditions seulement que l’homme est véritablement libre : le vocable Liberté prend ici, à l’origine, le sens d’affranchissement ; le développement logique du concept conduit ensuite à l’idée contradictoire de contrainte. La « libération » n’a en effet d’autre objet que le passage à une nouvelle discipline : l’obéissance à la Volonté générale, à la Loi, « qui est la Liberté même », selon Rousseau. Tout homme qui se refuse à subir ce joug est un « esclave » et dès lors, « on le forcera d’être libre29 ».

Les citoyens ne sont plus des personnes mais des individus « libres »*

Alors surgit un type nouveau : le citoyen, le « membre du corps public » tel que le définit le Contrat social. Cet être est « moralement isolé, matériellement fédéré », séparé de toute tendance naturelle et de tout ascendant moral, dûment affranchi, nous dit Cochin. Le citoyen n’est plus une personne, mais un individu, « conception curieuse, née et consacrée par le travail des Sociétés de pensée30 »
– Les personnes vivent dans l’ordre réel et ont une vie distincte, propre à chacune d’elles ;
– les individus vivent dans l’ordre social et sont tous identiques, d’où le principe d’égalité.

Ainsi donc, le principe de liberté a pour point de départ l’affranchissement de l’homme, pour aboutissement la contrainte, et pour effet final la substitution de l’individu à la personne. L’être ainsi « libéré » commence par être délivré de toute entrave, mais il est également privé de tout guide et de tout soutien. Il est libre, mais à la façon d’un voyageur isolé dans une forêt vierge ou monté sur une corniche dépourvue de parapet, libre par conséquent de s’égarer ou de se rompre les os. L’électeur est placé « non dans la liberté mais dans le vide », remarque Cochin à propos du règlement du 24 janvier 1789.

L’extrême liberté rejoint ici le despotisme : à force de couper toute attache, on ôte tout point d’appui31.

Des individus sans défense livrés à une Volonté générale toute puissante élaborée dans les Sociétés de pensée*

Tous les individus, tous les « citoyens » affranchis de la sorte étant désormais sans défense, sont naturellement mûrs pour la contrainte de la Volonté générale, mûrs pour l’action des Sociétés, des Clubs et de leurs meneurs. Ces organismes qui n’ont aucune existence reconnue, aucune fonction d’ordre réel, peuvent opérer tout à leur aise sans contrevenir aucunement à la loi de Liberté qui est leur œuvre et la condition même de leur travail ; ils ont le champ libre et en profitent.
Il est à remarquer que la seule liberté effective proclamée par la Révolution est la libre pensée avec ses deux corollaires : la liberté des réunions et la liberté de la Presse, c’est-à-dire la liberté de parler ou d’écrire. Ces libertés importent surtout aux professionnels de la parole et de la plume que sont les philosophes, les gens de Société, plus tard les politiciens, beaucoup moins au reste de leurs concitoyens.

Du « despotisme de la liberté » révolutionnaire : pas de liberté pour les ennemis de la liberté*

Lorsqu’il s’agira de passer du principe à l’application pratique, il est d’ailleurs bien entendu que ces libertés ne sauraient s’étendre aux ennemis de la philosophie ou de la Révolution.
Nous avons déjà dit un mot des « actes d’infamie » relevés par Cochin contre les hérétiques au cours de la période préparatoire. Sous la Révolution, ces procédés continuent de plus belle.
– Déjà, en 1788, les patriotes de Bretagne dénoncent les « pamphlets » qui osent contester la sincérité du mouvement « populaire ».

La tolérance, disent-ils, n’est pas faite pour des assertions aussi contraires aux principes et à la vérité.

Cochin qui cite cette affirmation remarquable nous rapporte que sept brochures furent solennellement brûlées à l’hôtel de ville de Rennes32.
– En 1793, l’état d’esprit est exactement le même : le 4 janvier, aux Jacobins, un membre s’élève contre « l’infâme Journal des Débats », dont le rédacteur a été « chassé du temple de la Liberté ». Un autre estime « qu’un seul journal suffit ». Un troisième propose d’établir des censeurs, et, à une observation qui lui est faite, il répond :

On parle de censeurs royaux, il ne s’agit pas de cela ; il s’agit de censeurs créés par la Société, ce qui est bien différent

et tout le monde d’applaudir33.
– En 1794, peu après Thermidor, raconte Cochin, le rétablissement de la liberté de la presse, de la liberté d’opinion est réclamé à grands cris par les thermidoriens. L’auditoire voudrait applaudir, mais les terroristes le font taire d’un mot :

Je demande, dit le Jacobin Carafe, si c’est pour les patriotes ou pour les aristocrates qu’on réclame la liberté de la presse.

Et tous ces conventionnels, tenus par leur passé, n’osent plus insister34.
– L’année précédente, à l’aube de la Terreur, Jean Bon Saint-André s’écriait à la Convention :

Il faut savoir si, sous le prétexte de la liberté, on peut tuer la liberté elle-même35.

Et pour conclure, l’expression la plus ferme de cette pure doctrine révolutionnaire est donnée comme d’habitude par Marat, lorsqu’il déclare nécessaire le « despotisme de la liberté ». C’est l’idée même de Rousseau, et le cycle se referme sur cette contradiction.

Conclusion sur la vérité et la liberté révolutionnaires*

Des deux concepts fondamentaux sur lesquels s’établit la philosophie de la Révolution :
– l’un, celui de Vérité, s’évanouit dans le néant ;
– l’autre, celui de Liberté, aboutit à sa propre négation, c’est-à-dire à un non-sens.

Telles sont les conclusions auxquelles aboutit le grand exposé doctrinal qui occupe toute la première partie de l’ouvrage la Révolution et la libre pensée.

LA JUSTICE ET LA VERTU ; LE TERME FINAL

Emprise totale du système sur l’individu par socialisation de la pensée, de la personne et des biens matériels*

Augustin Cochin comptait parachever son étude en analysant le concept de Justice tel qu’il fut appliqué sous la Terreur, et qui, après la socialisation de la pensée et de la personne, devait en arriver à la socialisation des biens matériels. Il n’a pas eu le temps de donner à son œuvre cette conclusion et n’en a laissé qu’une ébauche relative à la conception du gouvernement révolutionnaire.

Nous avons du moins — dans la préface du Recueil des Actes36 — une analyse minutieuse de l’organe qui constitue la pièce maîtresse de ce gouvernement : le bureau d’exécution du Comité de Salut public — à peu près inconnu avant Cochin, et dont la mise à jour est entièrement son œuvre. Cet organe avait pour mission de surveiller l’exécution des lois ; à mesure que le réseau légal se resserre jusqu’à étrangler tout le monde sous le régime des suspects, le bureau d’exécution accapare et finit par avoir en main le contrôle du mode d’existence de chaque particulier. L’effet obtenu est autrement grave que les essais de socialisation matérielle conçus par Saint-Just : ce système de gouvernement parachève la mainmise sur les personnes commencée sous les auspices de la « Liberté », et met tout Français, corps et biens, en état de réquisition permanente au service de la République.

Les circonstances justifiaient ces mesures exceptionnelles, déclarent les apologistes. Peu importe, répond Cochin, il nous suffit de constater le fait. Depuis l’esclavage antique, rien de pareil à ce système de camisole de force ne s’était encore vu. L’exemple, il est vrai, s’est multiplié depuis la Révolution : on voit fonctionner aujourd’hui un régime analogue en Russie ; nos lois de mobilisation y tendent peu à peu, c’est peut-être le régime de l’avenir, tel n’était pas du moins celui du passé.
C’est à la Terreur que nous sommes redevables de son inauguration, et il nous est tout loisible de nous en souvenir avec reconnaissance.

La vertu révolutionnaire*

La Terreur, ou le règne de la vertu civique : les citoyens-magistrats s’épient et se dénoncent*

Dans une société ainsi transformée, il n’est pas jusqu’aux actes volontaires et aux sentiments intérieurs qui ne soient obligés de se socialiser pour s’adapter.
– Le « règne de la vertu » est pour Robespierre le complément obligé de la Terreur.
– Mais les vertus privées des personnes sont ici de peu de poids ; seules comptent les vertus publiques des citoyens.
Nous sommes, dit Rousseau, dans un ordre social

qui ôte à l’homme ses propres forces pour lui en donner qui lui sont étrangères, et dont il ne peut faire usage sans le secours d’autrui37.

La seule vertu requise sera donc le « Civisme ». Elle correspond à la définition donnée par le Contrat social de la Démocratie, régime qui comporte « plus de citoyens magistrats que de simples particuliers38 ». À la limite, la Démocratie parfaite sera évidemment celle où tout le monde est « magistrat », autrement dit politicien ou fonctionnaire, et où le « simple particulier » n’existe plus. C’est le régime que tenta de réaliser la Terreur, et c’est encore actuellement l’idéal de toutes les doctrines socialisantes.

Seule la vertu civique donne une valeur au citoyen*

Cet idéal conduit à délimiter étroitement le règne de la vertu. Il faut lire, dit Cochin, le discours indigné de Robespierre aux Jacobins, le 9 juillet 1794 :

Les scélérats, déclare l’Incorruptible, ne voient dans les nobles que des cultivateurs paisibles, de bons maris et ils ne s’informent pas s’ils sont amis de la justice et du peuple39.

Il est certain qu’on ne saurait être à la fois « ennemi du peuple » et « vertueux » au sens robespierriste : ce sont deux états qui s’excluent.

Moins de six semaines après, il est vrai, Tallien tient à la Convention un tout autre langage :

Que m’importe qu’un homme soit né noble, s’il se conduit bien ? que me fait la qualité de plébéien, si c’est un fripon ?

Cochin qualifie un tel propos de « blasphème40 ». Dans la bouche d’un Tallien, cette apostrophe est, il est vrai, assez plaisante. Quoi qu’il en soit, c’est une hérésie civique. On voit qu’entre les deux discours certain événement s’est produit qui a renversé les valeurs : Thermidor.

Autocensure et disparition de toute spontanéité*

Dans le milieu des Sociétés où le citoyen est appelé à vivre en permanence, les convictions les plus sincères n’ont même plus le droit de s’affirmer : elles risquent de se montrer

odieuses ou ridicules, loin de l’effort réel pour lequel elles sont faites41.

Une vertu civique sans effort et sans risque*

Est-il rien d’insupportable comme la foi qui prêche loin du sacrifice, le patriotisme qui s’exalte loin du danger, l’intérêt qui s’étale loin du travail et du risque ? … Ils ne pourront s’appeler là que cléricalisme, chauvinisme, égoïsme41.

En mentionnant ici le patriotisme, Cochin l’entend au sens courant du mot et non au sens révolutionnaire. C’est ainsi que la vertu civique par excellence comporte elle-même deux acceptions différentes, suivant les mobiles qui l’inspirent.

Le patriotisme révolutionnaire*

L’étude sur le « Patriotisme humanitaire » développe cette différence de conception42 ; au cours d’un de nos entretiens, Augustin Cochin l’avait nettement précisée, et je crois utile de transcrire ici la note rédigée à cette époque (mai 1910) sous son inspiration :

Il y a, dit Augustin, deux sortes de patriotisme :
– l’un est fondé sur le loyalisme,
– l’autre sur l’esprit de solidarité.

Le patriotisme loyaliste*

Celui qui repose sur le loyalisme fait appel au sentiment, et ne domine, en nous par nulle contrainte extérieure ; notre adhésion est entièrement libre, aussi libre qu’absolue du reste ; personne ne peut nous affranchir du devoir qu’elle engendre vis-à-vis de son objet. Quand même tous mes compagnons trahiraient la cause, je devrais lui rester fidèle parce qu’elle est juste en elle-même, l’idée de justice étant prise ici dans le sens de rectitude. De plus, le lien ainsi constitué entre la Patrie et moi est purement personnel ; aucune intervention extérieure ne pouvant le modifier. Libre, absolu, personnel, tels sont les caractères du loyalisme.

Le patriotisme solidariste*

Tout autre est l’idée solidariste du patriotisme. Elle est fondée essentiellement sur le contrat qui me lie à mes compatriotes et m’oblige solidairement avec eux à servir la même patrie dans notre intérêt commun, « l’intérêt général. » Je ne suis lié qu’autant que les autres observent le pacte tacitement consenti. Il en résulte que les autres, de leur côté, peuvent me contraindre à observer le pacte tant qu’ils l’observent eux-mêmes. Cette contrainte est conforme à la justice solidariste, l’idée de justice étant prise ici dans le sens d’équité, d’égalité, sens relatif et non absolu comme le précédent.

Le patriotisme solidariste est ainsi fondé en dernier ressort sur l’intérêt. Il est collectif et non personnel — conditionné, donc relatif et non absolu — contraint et non libre.

Le progrès révolutionnaire*

Ces considérations débordent le cadre du patriotisme dans lequel elles sont insérées. Elles s’appliquent à deux conceptions diamétralement opposées du devoir en général, de l’adhésion, du dévouement et du sacrifice à une cause quelle qu’elle soit. C’est toute l’opposition des deux morales — la contractuelle et la réelle — qu’Augustin Cochin a résumée clairement dans le parallèle ainsi tracé.

La vertu socialisée jointe à la conception évolutive de la vérité forment les deux composantes de l’idée de progrès21.

Dans la morale chrétienne, le progrès est intérieur à la personne ; il s’entend du perfectionnement de chaque âme tendant vers sa fin particulière : le salut éternel.

Dans la morale sociale, le progrès ne s’applique qu’à l’ensemble du genre humain ; il est indéfini et sans but assignable.
– La grande affaire n’est plus de s’avancer dans la voie de la perfection individuelle, mais de professer des opinions « avancées » par rapport à la moyenne de l’opinion sociale.
– Le salut personnel et déterminé qui s’offre à tout homme de bonne volonté est remplacé par l’évolution collective et indéterminée de l’espèce.
– Quant à la personne humaine, elle n’a d’autre fin que de s’évanouir dans le Grand Tout.

Cette étrange doctrine rallie de nos jours tout un peuple d’adeptes qui se passent fort bien de toute autre religion, comme le faisait judicieusement remarquer Cochin dans la conclusion de sa lettre à M. Leroy43. Il pressentait les ravages qui devaient en résulter pour l’avenir.

Quand la jeune génération laïque aura poussé les derniers vieux serviteurs, écrivait-il dès 1909, l’ancienne morale ne sera plus qu’un fardeau 44.

La religion révolutionnaire*

Le Dieu transcendant personnel est remplacé par le culte de l’Humanité*

Cochin voyait enfin se poser au faîte de l’édifice le couronnement de toute la doctrine, l’idée qui achève de lui donner tout son sens et de réaliser l’inversion absolue du christianisme.

Après la socialisation de l’homme dans toutes ses facultés, le terme final est en effet, la socialisation de Dieu même ; le Dieu transcendant et personnel de la religion chrétienne — de toutes les religions monothéistes — disparaît ; à sa place surgit le Dieu-peuple des révolutionnaires, le Dieu-société de Durkheim, le Dieu-humanité de Jaurès et des socialistes. Cette religion a son culte et ses dévots :

Tous les libres penseurs cherchent aussi leur Dieu, écrivait récemment un adepte de la foi nouvelle, nous voulons que ton règne arrive, ô idéale humanité45 !

Ce culte de l’Humanité n’est en aucune façon la déification de l’homme comme il a été dit souvent. Il ne s’agit nullement de l’idolâtrie de la personne humaine. Le culte d’une idole s’adresse au moins à un objet réel ou supposé tel, tandis que nous avons ici le culte d’une abstraction, « l’Humanité » ; d’un terme vide, « l’idée-mot », dit Cochin : c’est proprement le néant.

Une religion de l’Homme en pleine expansion*

Telle est la religion qui, après quinze siècles de christianisme, prétend actuellement à l’empire des esprits. Cette religion est en train d’achever son périple, en se répandant, à la faveur de l’éducation occidentale, au sein des civilisations jusqu’alors immuables, telles que l’Islam ou la Chine. Sa base et son origine se trouvent dans notre Révolution et ne se trouvent que là ; on peut dire de toutes les autres doctrines qu’elles ne sont que dérivées.

Les nouvelles recrues, d’ailleurs, ne s’y trompent point ; ce ne sont pas les écrits de Karl Marx ou de Lénine qui forment leur viatique : un observateur rapportait récemment que les insurgés de Shanghai s’étaient battus, si l’on peut dire, le fusil d’une main, le Contrat social de l’autre46.

De cette religion révolutionnaire, Augustin Cochin a fait le premier l’exégèse, l’exposé rationnel. Il a défini la Révolution, en même temps qu’il en démontait le mécanisme, et mettait à nu les procédés d’enfantement.
Lorsque, ayant accompli sa destinée, cette idéologie sera parvenue à son déclin, tout comme maintenant, en sa période d’ascension, c’est auprès d’Augustin Cochin qu’il conviendra d’aller chercher ses titres à gouverner le monde et de retrouver ses véritables origines.

Une illustration très actuelle : une entrevue de Jacques Attali datée de 1979*

 

>

 

 

  1. Augustin Cochin et la genèse de la révolution, Librairie Plon, 4e série, Paris, 1928, pp. 99-126.
  2. Contrat social, livre II, chap. III.
  3. Ibid.
  4. Les sociétés de pensée et la démocratie, p. 28, « la Mystique de la libre pensée ». Cochin, dans sa note sur Rousseau, donne d’autres citations caractéristiques du Contrat social. On en trouvera également une analyse dans La Révolution et la libre-pensée, p. 76 et suiv.
  5. Contrat social, livre II, chap. VI.
  6. La Révolution et la libre-pensée, Introduction, p. XLI.
  7. Journal officiel. Débats parlementaires.
  8. La Révolution et la libre-pensée, p. 36. Cf. également La Révolution et la libre-pensée, p. 58.
  9. La Révolution et la libre-pensée, p. 271. Nous relevons dans les Commentaires de dom Delatte, abbé de Solesmes, sur les épîtres de saint Paul (tome II, p. 164), une belle définition de la foi qui répond entièrement à la pensée d’Augustin Cochin : « Au sens objectif, la foi c’est le symbole lui-même, c’est l’ensemble des vérités surnaturelles qui viennent de Dieu… Au sens subjectif, la foi c’est l’assentiment intellectuel, l’adhésion de la pensée par laquelle nous accueillons et faisons nôtre la vérité ou la promesse de Dieu. La pauvreté des langues, et peut-être aussi l’affinité mutuelle des éléments signifiés, a donné à ce terme de foi le sens d’un engagement personnel résultant d’une promesse, d’un contrat, d’une parole donnée qui exige notre fidélité. Nous disons en effet : j’ai engagé ma foi, j’ai donné ma foi. » Cf. ci-contre, chap. VI, § 4, et chap. VIII, § 3,1a conception absolument identique du « loyalisme » d’Augustin Cochin.
  10. La Révolution et la libre-pensée, p. 9.
  11. « L’esprit n’est pas une démocratie de concepts, comme l’imagine Locke, même réglée, comme le veut Kant. par une constitution et des lois. » (La Révolution et la libre-pensée, p. 18.)
  12. La Révolution et la libre-pensée, p. 30.
  13. La Révolution et la libre-pensée, p. 32 et suiv.
  14. La Révolution et la libre-pensée, p. 14.
  15. La Révolution et la libre-pensée, p. 16.
  16. em>La Révolution et la libre-pensée, pp. 49 à 64. Cochin envisage dans son exposé (La Révolution et la libre-pensée, p. 43-49), un troisième genre d’idée, qu’il appelle l’idée moyenne, intermédiaire entre l’idée-type et l’idée-mot. Cette catégorie d’idées saisit, non plus l’être, mais les phénomènes, et s’applique aux recherches d’ordre scientifique.
  17. La Révolution et la libre-pensée, p. 89.
  18. La Révolution et la libre-pensée, p. 87.
  19. La Révolution et la libre-pensée, p. 20.
  20. Contrat social, livre IV, chap. VIII.
  21. Cf. dans La Révolution et la libre-pensée, p. 107 et suiv., l’exposé des étapes successives du « Progrès des lumières. »
  22. Cochin observe très justement que Renan fut « le dernier des philosophes au sens que le dix-huitième siècle attachait à ce mot. » (La Révolution et la libre-pensée, p. 85.)
  23. Cité par E. Tavernier, dans son ouvrage Cinquante ans de politique, p. 194.
  24. Cf. dans La Révolution et la libre-pensée, p. 101-102, l’exposé de la liberté de fait et le parallèle entre la conception française et la conception anglaise.
    Même parallèle dans Les sociétés de pensée et la démocratie, p. 211-212, avec cet aperçu pénétrant des anciens États dans la monarchie française : « C’est à la nation entière que s’adresse le roi ; mais à la nation telle qu’elle se trouve organisée… avec toutes les valeurs sociales prises sur le fait. Parler d’élections, ici, est un contresens… On élit un Parlement, on convoque des États. » (Les mots soulignés le sont par nous.)
  25. Cf. ci-contre, p. 99.
  26. La Révolution et la libre-pensée, p. 165.
  27. Les sociétés de pensée et la démocratie, p. 225.
  28. La Révolution et la libre-pensée, p. 127.
  29. Contrat social, livre Ier, chap. VI.
  30. La Révolution et la libre-pensée, p. 163.
  31. Les sociétés de pensée et la démocratie p. 217.
  32. Les sociétés de pensée et la Révolution en Bretagne, tome Ier, p. 159-160.
  33. Aulard, la Société des Jacobins, tome Ier, Introduction, p. CXVI.
  34. Les sociétés de pensée et la démocratie p. 112-113.
  35. Cité par A. Mathiez, la Révolution française, tome III, p. 5.
  36. Les Actes du gouvernement révolutionnaire. (Cf. ci-contre, p. 360, Bibliographie.) Cette préface est reproduite dans le volume les Sociétés de pensée et la démocratie. (IV, p. 141.)
  37. Contrat social, livre II, chap. VII.
  38. Contrat social, livre III, chap. III.
  39. Les sociétés de pensée et la démocratie, p. 81.
  40. Les sociétés de pensée et la démocratie, p. 82.
  41. La Révolution et la libre-pensée, p. 21.
  42. Étude insérée dans Les sociétés de pensée et la démocratie, p. 283.
  43. Les sociétés de pensée et la démocratie, p. 42.
  44. La Révolution et la libre-pensée, p. 252.
  45. Maurice Charny, l’Anticléricalisme d’aujourd’hui. Réponse à une enquête donnée dans le Cinquième Cahier de la république des lettres. Paris, janvier 1927.
  46. Propos cité par M. Lamandé dans le Gaulois.